הלכה יוצרת מציאות / חולין דף קכט

כן. מצטייר אצל רבי שמעון קו עקבי למדי, אבל צריך לנסח אותו בזהירות. לא נכון לומר באופן כללי ש״ההלכה גוברת על המציאות״, ואף לא שכל איסור משנה את מהותו של החפץ. הניסוח המדויק יותר הוא:

רבי שמעון נוטה להגדיר חפץ או פעולה על פי הכשירות, התכלית והמעמד התפקודי שלהם בתוך המערכת ההלכתית, ולא רק על פי התיאור הפיזי שלהם ברגע הנוכחי.

בדין שבחולין קכט זה מתבטא בכך שהמושג ״אוכל״ אינו מוגדר רק בשאלה הפיזית ״האם אפשר ללעוס ולאכול את הדבר״, אלא בשאלה האם יש לו מסלול הלכתי אפשרי של אכילה.

1. חולין קכט ומנחות קא–קב: האיסור יכול להפקיע שם ״אוכל״

בחולין קכט רבי יוחנן מסביר את רבי שמעון: ״אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים קרוי אוכל; אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים אין קרוי אוכל״. לכן אבר מן החי, שאין מסלול שבו אפשר להאכילו בהיתר לאדם אחר, אינו אוכל לעניין טומאת אוכלין.

המקבילה הישירה נמצאת במנחות קא ע"ב. שור הנסקל, עגלה ערופה, ציפורי מצורע, פטר חמור וכדומה הם מבחינה פיזית מזון, וחכמים אכן מטמאים אותם טומאת אוכלין. רבי שמעון מטהר, מפני שהם איסורי הנאה ואי אפשר להאכילם לאחרים. כלומר, המעמד האיסורי משנה את סיווגו של החפץ עצמו לעניין דין אחר.

אבל כאן מופיע כבר סייג משמעותי: רבי שמעון מודה שאם היתה לדבר שעת הכושר, עצם האיסור המאוחר אינו מוחק בהכרח את שם האוכל שכבר חל עליו. לכן יש נותר שמטמא ויש נותר שאינו מטמא. הדבר מלמד שהשיטה איננה ״אסור = לא אוכל״, אלא תפיסה של זהות הלכתית הנבנית מן ההיסטוריה ומן הכשירות של החפץ.

2. שחיטה שאינה ראויה: אותה תפיסה מחוץ לדיני טומאה

בבבא קמא עא ע"א מזוהה רבי שמעון עם הכלל ״שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה״. מבחינה פיזית נעשתה פעולת שחיטה מלאה; אך אם השחיטה אינה יכולה ליצור את התוצאה ההלכתית של היתר אכילה, אין היא נחשבת ״שחיטה״ לדינים מסוימים, למשל חיוב ארבעה וחמישה. רבי מאיר חולק ורואה את המעשה הפיזי כשחיטה גם כשהתוצאה אינה ראויה.

יש כאן דמיון מבני ברור לחולין קכט:

הסוגיה בבבא קמא אף מחדדת שלא די בכך שהשחיטה עצמה נעשתה באיסור. לגבי שחיטה בשבת הגמרא שואלת מדוע תיחשב אינה ראויה, הרי ״השוחט בשבת... שחיטתו כשרה״. רק כאשר מעשה השבת יוצר גם איסור אכילה של התוצאה ניתן לראותה כשחיטה שאינה ראויה. נמצא שלא עצם העבירה היא הקובעת, אלא הכשירות ההלכתית של התוצר.

3. ״כל העומד ל...״: מעמד נקבע גם לפי העתיד ההלכתי

באותה סוגיה של טומאת אוכלין נחשפת תפיסה נוספת המיוחסת לרבי שמעון: ״כל העומד לזרוק כזרוק דמי, וכל העומד לפדות כפדוי דמי״. דם שטרם נזרק בפועל עשוי להיחשב כזרוק כאשר הוא כבר עומד לזריקה; פרה שעומדת לפדיון יכולה להיחשב כפדויה.

במנחות קב ע"ב רב אשי ממשיך את ההיגיון: אם כך, ״כל העומד לשרוף נמי כשרוף דמי״, עד כדי השאלה כיצד נותר ופרה מטמאים, הרי לכאורה הם כבר ״עפרא בעלמא״.

זה כבר אינו מקרה של איסור המשנה הגדרה, אבל המבנה דומה: הסטטוס ההלכתי והתכלית שאליה הדבר עומד יכולים להיות חזקים יותר מן הצילום הפיזי של הרגע הנוכחי.

האור שמח עמד במפורש על הקשר בין שני היסודות. הוא שאל כיצד אפשר להשתמש בכלל מופשט של ״כל העומד״ בתוך טומאת אוכלין, שנראית לכאורה שאלה מציאותית של אוכל; ותשובתו היא שלרבי שמעון עצם הגדרת ה״אוכל״ כבר אינה מציאותית בלבד, אלא נבחנת דרך עברו ועתידו ההלכתיים.

4. ״דבר הגורם לממון כממון דמי״: המקבילה בדיני ממונות

עוד כלל המיוחס לרבי שמעון הוא ״דבר הגורם לממון כממון דמי״. קדשים שחייב באחריותם אינם ממונו הרגיל של האדם, אבל מכיוון שאובדנם יחייב אותו להוציא ממון אחר, רבי שמעון מתייחס אליהם במצבים מסוימים כאל ממונו. חכמים חולקים.

גם כאן אפשר לזהות אותה צורת חשיבה: במקום לשאול רק ״של מי החפץ מבחינה קניינית עכשיו?״, נבחן התפקיד הכלכלי שהוא ממלא בתוך מערכת החיובים.

לכן אפשר לצרף את שלושת הכיוונים:

אוכל ← מוגדר לפי כשירות לאכילה
שחיטה ← מוגדרת לפי יכולתה ליצור היתר אכילה
ממון ← מוגדר גם לפי התפקיד הכלכלי שהוא ממלא
עומד לזריקה/פדיון ← העתיד ההלכתי עשוי לעצב את המעמד בהווה.

5. מוקצה מחמת איסור דווקא מסייג את התמונה

כאן מתקבלת תוצאה מעניינת מבחינת האפיון: רבי שמעון עצמו הוא דווקא הצד שפחות מוכן לתת לאיסור הזמני לקבוע מעמד קבוע של החפץ.

בשבת מד ע"א רבי יהודה אוסר נר ישן, רבי מאיר אוסר נר שהדליקו בו באותה שבת גם לאחר שכבה, ואילו רבי שמעון אומר: ״כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת״; כבה, מותר לטלטלו. כלומר, כאשר הסיבה המעשית לאיסור הסתלקה, רבי שמעון אינו אומר: מאחר שבין השמשות הוא היה אסור, חל עליו מעמד של מוקצה לכל היום.

גם במקרה של מיטה שהיו עליה מעות בין השמשות, הגמרא מעמידה את הדין האוסר כרבי יהודה, ומנגד אומרת על רבי שמעון: ״דלית ליה מוקצה״.

לכן מוקצה מחמת איסור אינו דוגמה נוספת לשיטת רבי שמעון בחולין קכט; במידה רבה הוא דוגמת נגד. רבי יהודה אומר: העובדה שהחפץ היה בלתי־ניתן לשימוש הלכתי בנקודת הזמן הקובעת מעניקה לו סטטוס למשך היום. רבי שמעון מבקש יותר לבדוק את מצבו כעת.

האמירה בסוף שבת שהלכה כרבי שמעון ״לבר ממוקצה מחמת איסור״ פירושה שבנקודה הזאת אין פוסקים כרבי שמעון, לא שרבי שמעון עצמו מודה במוקצה מחמת איסור.

מכאן שהמאפיין של רבי שמעון אינו ״איסור יוצר מציאות״. הוא ספציפי יותר: כאשר מושג הלכתי מוגדר בעצמו באמצעות כשירות ותכלית - אוכל, שחיטה, ממון, קרבן העומד לזריקה - רבי שמעון נותן לכשירות ההלכתית משקל בהגדרת המושג.

6. פרה אדומה: מדוע הפסול אינו מייצר בעצמו ״לא ניחא ליה״

דין ״עלה עליה זכר״ מחדד בדיוק את הגבול האחר.

במשנה פרה ב, ד: עלה עליה זכר - פסולה; רבי יהודה אומר שאם העלהו הבעלים פסולה ואם עלה מעצמו כשרה. הבעיה ברורה: הרי בפרה אדומה יקרה מאוד, בעליה אינם רוצים שהזכר יעלה עליה מפני שהדבר פוסל אותה. כיצד ניתן לומר שזו מלאכה ״לרצונו״?

הר"ש מפרש בשתי דרכים:

1. אף שבפרה המסוימת אין לו נחת, ״כיון דבשאר פרות הוה ניחא ליה״ נחשב הדבר ניחא ליה.
2. ״אם באת להכשיר, אם כן הוה ניחא ליה״: אילו ההתרחשות לא היתה פוסלת את הפרה, הוא דווקא היה מרוצה ממנה.

התוספות בבבא מציעא ל ע"א מנוסחים באופן חריף עוד יותר: דווקא מפני ש״אם היתה כשירה הוה ניחא ליה״, אין להכשירה.

המשמעות העקרונית היא שההלכה אינה מאפשרת לתוצאה ההלכתית להזין לאחור את העובדה שעליה אותה תוצאה עצמה תלויה:

עלה עליה זכר → אם נחשיב זאת לרצונו → הפרה פסולה
אבל אם אומרים: בגלל שהפרה תיפסל אין רצונו בכך → לא היה לרצונו → הפרה כשרה → ואז שוב דווקא ניחא ליה.

כדי למנוע את המעגל, בוחנים את ה״ניחותא״ לפני הפסול או בלעדיו: האם פעולה כזאת, מצד עצמה, היא פעולה שהאדם רוצה בה. זהו בדיוק העיקרון שהקובץ הערות מציע גם בדיני חציצה: הקפדה שנוצרת רק משום שהטבילה תיפסל אינה בהכרח ״הקפדה״ המייצרת בעצמה את פסול הטבילה; והוא משווה זאת במפורש ל״עלה עליה זכר״.

ולכן אין סתירה לחולין קכט

ההבדל הוא במבנה הלוגי: בחולין קכט האיסור קיים קודם ובנפרד מן השאלה אם הדבר קרוי אוכל.
אבר מן החי אסור → אין דרך להאכילו → ממילא אינו אוכל.

בפרה אדומה אם הפסול עצמו היה גורם ל״לא ניחא ליה״, היינו נותנים לתוצאה ליצור את התנאי שמבטל אותה:
הפסול → לא ניחא ליה → אין פסול.

לכן כאן מוכרחים לבודד את המציאות או הרצון מן התוצאה ההלכתית.

מסקנה

ניתן להציע אצל רבי שמעון שלושה מעגלים, ולא כלל אחד גורף:

1. כשירות הלכתית מגדירה מושג: אין אפשרות הלכתית של אכילה → אין שם ״אוכל״; שחיטה שאינה יכולה ליצור היתר → לדינים מסוימים אין שם ״שחיטה״.
2. התכלית והמעמד התפקודי גוברים לעיתים על מצב הרגע: עומד לזריקה כזרוק, עומד לפדיון כפדוי, דבר הגורם לממון כממון.
3. אבל איסור כשלעצמו אינו יוצר תמיד סטטוס חדש, ובייחוד אין לתת לתוצאה הלכתית ליצור באופן מעגלי את התנאי העובדתי שעליו היא עצמה תלויה. מוקצה מחמת איסור מראה שרבי שמעון אפילו מתנגד לעיתים ל״הקפאת״ חפץ בגלל איסור שהיה עליו; ופרה אדומה מראה שהפסול אינו רשאי להפוך בדיעבד פעולה רצויה לפעולה ״שלא לרצונו״.

לכן האפיון המדויק אינו ״רבי שמעון מעדיף הלכה על מציאות״, אלא: רבי שמעון מוכן להכניס את הכשירות, התכלית והפונקציה ההלכתית לתוך עצם הגדרת החפץ או הפעולה; אך במקום שבו ההלכה רק יוצרת תוצאה חיצונית, ובוודאי כאשר הכנסת התוצאה להגדרה תיצור מעגל לוגי, חוזרים לבחון את המצב העצמאי של החפץ או המעשה.

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן