מחאת חכמים ושתיקתם - מנהיגות במצבים שונים / מנחות דף עא

“לא מיחו” איננו מונח אחיד. לפעמים הוא כמעט הסכמה, ולפעמים הוא רק הבלגה חינוכית או מעשית. זה כנראה המפתח גם לאנשי יריחו וגם לקמצא ובר קמצא.

1. שיטת ר׳ יהודה איננה שיש כאן שלושה מנהגים טובים ושלושה מנהגים פסולים, אלא שכל ששת המעשים אינם האידיאל שחכמים היו מתקנים לכתחילה; ההבדל הוא רק אם הגיעו עד כדי מחאה. זה מפורש בלשונו: “אם ברצון חכמים הן עושין יהו כל אדם עושין כן? אלא אלו ואלו שלא ברצון חכמים היו עושין, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם”. כלומר: “ברצון חכמים” הוא מבחינתו לשון חזקה מדי; אילו היה הדבר רצוי באמת, לא היה נשאר כמנהג מקומי של יריחו אלא היה נעשה נורמה כללית.

החלוקה שהצעת — בין נזק לאחרים לבין בעיה פנימית שלהם — תופסת חלק מן המקרים, אבל לא את כולם. היא מתאימה מאוד ל“נותנין פאה לירק”, שעליו פירש רש״י שחכמים מחו משום שהעניים היו אוכלים פאה זו בטיבלה, מתוך מחשבה שפאה פטורה ממעשר; כאן אכן יש מכשול לאחרים. גם “מתירין גמזיות של הקדש” נוגע כבר בתחום של הקדש ושל נורמה ציבורית, לא רק בחומרה פרטית. אבל “אוכלין מתחת הנשרים בשבת” הוא בעיקר בעיה של איסור שבת אצל העושים עצמם, לא נזק חברתי ישיר. לכן הקו המדויק יותר הוא אחר: חכמים מוחים כאשר המנהג יוצר עיוות הלכתי אובייקטיבי ומכשול ברור — בהקדש, בשבת, או במתנות עניים — ואינם מוחים כאשר מדובר בהתנהגות לא רצויה אך נסבלת, שאין בה עקירה חדה של מסגרת הלכתית או מכשול מיידי.

מכאן גם אפשר להציע כמה חלוקות נוספות. חלוקה אחת: בין מנהג שיש לו על מה להישען, גם אם חכמים אינם אוהבים אותו, לבין מנהג שחותר תחת קטגוריה הלכתית ברורה. “מרכיבין דקלים כל היום” נסבל מפני שכרוך בהפסד, ו“קוצרין וגודשין לפני העומר” נתפס אצל הרמב״ם כמעשה שמצד עצמו אפשר להתירו, ורק יש חשש רחוק שמא יבואו לאכול מן החדש; גם “כורכין את שמע” הוא שיבוש במבנה הקריאה, אבל לא מעשה של גזל, הקדש או האכלת אחרים באיסור. חלוקה שנייה: בין תחום פרטי־מקומי לבין תחום שמייצר הוראה ציבורית מטעה. לכן ר׳ יהודה אומר: אם זה באמת “ברצון חכמים”, יהו כל אדם עושין כן; וכיוון שאין הוא מוכן להפוך זאת לנורמה, זו סובלנות תחומה, לא אישור.

2. אכן יש “מעמד” כזה במקומות נוספים, אבל הוא איננו מעמד אחד אלא כמה מדרגות שונות של “לא מיחו”. המקרה החיובי ביותר הוא כש“לא מיחו” משמעו הסכמה עקרונית. כך ברשב״א על “מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים” ו“אשתו של יונה היתה עולה לרגל”, שכתב במפורש: “לא מיחו אלא כרצון חכמים היו לעשות”; כאן “לא מיחו” הוא כמעט לשון של לגיטימציה. בדומה לזה, במשנה כתובות נאמר “בית דין של כהנים היו גובין לבתולה ארבע מאות זוז, ולא מיחו בידם חכמים”, ותוספות יום טוב בשם תוספות מסביר שזה “מנהג טוב”, לא פשרה עם מנהג בעייתי.

המקרה האמצעי הוא בדיוק אנשי יריחו: מעשה שאיננו “ברצון חכמים”, אבל גם לא מגיעים עליו למחאה. שם “לא מיחו” איננו היתר גמור, אלא סובלנות. לכן אי אפשר ללמוד ממנו שנכון לנהוג כך; לכל היותר לומדים שחכמים לא ראו צורך להיאבק בכל סטייה מקומית. ההבחנה הזו מתחזקת גם מן ההשוואה למשנה הסמוכה על חזקיה, ששם הלשון היא “הודו לו” ו“לא הודו לו”, לא “מיחו” ו“לא מיחו”. כבר העיר על כך החון עשיר, והמשמעות היא ש“לא מיחו” הוא מונח של הנהגת ציבור והתערבות מעשית, לא בהכרח של הערכה עקרונית.

המקרה השלישי הוא “לא מיחו” מחמת מדיניות חינוכית: “הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”. בביצה זו נאמר לעניין מחיאות כף וריקוד, והסוגיה שם מביאה גם ניסוח המרחיב זאת מעבר לדרבנן בלבד, עד מקרים של תוספת יום הכיפורים, כשהציבור שוגג ומחאה לא תועיל אלא תהפוך את העבירה ממעשה בשגגה למרד מודע. זה כבר איננו אישור למעשה כלל; זה ניהול־נזק. ספר יראים ניסח את האיזון בחדות: אם ברור שלא יקבלו, והם שוגגים, טוב לו לשתוק; אבל במקום שיש מקום לתוכחה, אי־מחאה עלולה להיחשב ככישלון מוסרי, כפי שעולה משבת נה על “זקנים שלא מיחו בשרים”.

לכן מידת הלגיטימיות של מנהג ש“לא מחו” עליו תלויה בטעם השתיקה. אם השתיקה היא מפני שהמעשה ראוי — זו לגיטימיות חיובית. אם השתיקה היא מפני שהמעשה נסבל אך לא רצוי — זו לגיטימיות חלשה מאוד, שאינה יוצרת אידיאל. ואם השתיקה היא מטעמי “מוטב שיהיו שוגגין” — אין כאן לגיטימיות למעשה כלל, אלא הכרעת מדיניות ביחס לדרך התגובה.

3. סיפור קמצא ובר קמצא מחדד עד כמה שתיקה של חכמים איננה נייטרלית. בשלב הראשון בר קמצא מסיק מן העובדה “דהוו יתבי רבנן ולא מחו ביה” ש“שמע מינה קא ניחא להו”. כלומר, מבחינת הנפגע, עצם הימנעותם של החכמים ממחאה פומבית מתפרשת כהסכמה עם ההשפלה. כאן השתיקה אינה “מוטב שיהיו שוגגין”, משום שאין כאן ציבור תמים שנוהג מנהג בעייתי, אלא עוול גלוי שנעשה לעיני החכמים. לכן הסיפור מציג את אי־המחאה לא כסובלנות הלכתית אלא ככשל מנהיגותי־מוסרי, שכבר במישור הבין־אישי יצר פירוק של האמון הציבורי בסמכות החכמים.

המשך הסיפור מחריף את הנקודה. בשלב הקרבן, החכמים דווקא מבקשים מהלך חריג “משום שלום מלכות”, אבל ר׳ זכריה בן אבקולס בולם את שני הפתרונות האפשריים מתוך חשש לתקדים: “יאמרו בעלי מומין קריבין” ו“יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג”. ועל כך חותם ר׳ יוחנן: “ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו”. הסיפור איננו תוקף זהירות הלכתית כשלעצמה, אלא שתיקה והימנעות מהכרעה במצב חירום. במונחים של הסוגיה שלנו: באנשי יריחו “לא מיחו” הוא כלי של הנהגה שקולה מול סטייה מקומית; בקמצא ובר קמצא אי־המחאה ואי־ההכרעה הופכים עצמם למנוע החורבן.

הקו המאחד בין שתי הסוגיות הוא זה: מחאה איננה רק שאלת צדקת המעשה, אלא גם שאלת אחריותה של ההנהגה למסרים שהשתיקה שלה מייצרת. לפעמים שתיקה היא מדיניות נבונה, כשהציבור שוגג ואין טעם להחריף. לפעמים שתיקה היא הסכמה מעשית למנהג נסבל. אבל כאשר השתיקה נקראת בעיני הכלל כהסכמה לעוול, או כאשר המצב דורש הכרעה אמיצה וההנהגה רק חוששת מן התקדים, השתיקה עצמה נעשית מעשה — ולעתים מעשה הרסני.

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן.