הרב יוסף שמשי, מחבר תוכנת "גמראור"
עקרונות בכללי הגמרא ובלשונה
 

המוציא מחברו עליו הראיה - סברא היא

[תנאים ואמוראים; כללי פסיקה; מונחי מפתח]

בבא קמא מו ע"א-ע"ב

 

/מתני'/. שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה,
ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה - משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד.
וכן פרה שנגחה את השור ונמצא ולדה בצדה,
ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה -
משתלם חצי נזק מן הפרה ורביע נזק מן הולד.
גמ'. אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי סומכוס, דאמר: ממון המוטל בספק חולקין, אבל חכמים אומרים: זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה...

מבנה הסוגיה:

הערה: סוגייתנו מהווה את אחת הסוגיות המרכזיות והידועות בש"ס לגבי דיני ממונות / טוען ונטען.

1.
במשנה:

/מתני'/. שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה,
ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה - משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד.

1.1
הסיפא של המשנה:

וכן פרה שנגחה את השור ונמצא ולדה בצדה,
ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה -
משתלם חצי נזק מן הפרה ורביע נזק מן הולד.

בפשטות מדובר על מקרה נוסף שבנוי על אותו עיקרון בסיסי של הרישא שממון המוטל בספק יחלוקו.

2.

גמ'. אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי סומכוס, דאמר: ממון המוטל בספק חולקין, אבל חכמים אומרים: זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה.

שמואל קובע שמשנתנו - שהיא "סתם משנה" - היא דעת יחיד - דעת סומכוס. שמואל מוסיף שחכמים חולקים על סומכוס, וממילא יוצא, שחכמים חולקים גם על משנתנו, והם סוברים שהעיקרון המנחה הוא "המוציא מחברו עליו הראיה".

2.1
שמואל לא מצטט משנה או ברייתא שבה מוזכרת דעת חכמים [ראה להלן].

2.2
מדוע "רבי" לא כתב שזוהי דעתו של סומכוס?

2.3
פעמים רבות בש"ס מובא ביטוי מקביל - "מתניתין דלא כ..." כ 150 מופעים. נאמר על ידי "סתמא דגמרא", ואילו הביטוי בסוגייתנו נאמר על ידי שמואל.

הביטוי "זו דברי... אבל חכמים..." - 36 מופעים בש"ס, תמיד נאמר על ידי אמורא מסויים. ברוב מוחלט של המופעים נאמר על ידי רב; שמואל ורבי יוחנן!

2.4
ויש לומר שההבדל הוא שהביטוי "מתניתין דלא כ..." קובע שהמשנה היא דעת רבים, ולהיפך מהמשתמע מ"זו דברי..."

2.5
אם בסוגייתנו יש "סתם משנה" הרי שיש לומר ש"רבי" עצמו הכריע כך את ההלכה, למרות שהיא דעת יחיד - סומכוס.

2.6
בסוגייתנו שמואל מוסיף את המשפט "זה כלל גדול בדין".

3.
על האמור בסעיף 2.6 שואלת הגמרא:

למה לי למימר זה כלל גדול בדין?

3.1
תשובה:

אצטריך,
דאפילו ניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא - המוציא מחבירו עליו הראיה.

הרחבה של המקרה שאף עליו נקבע "המוציא מחברו עליו הראיה"!

3.2
תשובה אחרת/נוספת:

אי נמי, לכי הא דאתמר:
המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן,

רב אמר: הרי זה מקח טעות,
ושמואל אמר: יכול שיאמר לו לשחיטה מכרתיו לך.

גם כשהרוב מסייע לתובע בכל זאת תקף הכלל של "המוציא מחברו עליו הראיה"

4.
המשך הגמרא:

תניא נמי הכי: שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה, ואינו יודע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה - משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד, דברי סומכוס;
וחכמים אומרים: המוציא מחבירו עליו הראיה.

הברייתא מבארת כפי ששמואל הסביר לעיל בסעיף 2.

4.1
בברייתא לא מוזכר הביטוי "זה כלל גדול בדין". ואולי שמואל לעיל בסעיף 2 התכוון לומר, שחכמים עצמם - כפי שהוא קיבל במסורת - כן אמרו את הביטוי "זה כלל גודל בדין" - ולא כמובא בברייתא. כלומר, שמואל מוסיף על דברי הברייתא. וה"כלל גדול" התייחס גם לעניין ה"ברי ושמא" - לעיל בסעיף 3.1

5.

א"ר שמואל בר נחמני: מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה?
שנאמר: +שמות כד+ מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש ראיה אליהם.

נראה שנקודת המוצא היא שהלכה כחכמים נגד סומכוס!

6.

מתקיף לה רב אשי: הא למה לי קרא? סברא הוא,
דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא!

רב אשי מסכים עקרונית לכלל של המוציא מחברו עליו הראיה. ומכך שהוא טוען שזו סברא שבהכרח יש לה תוקף של דאורייתא - ולכן דרשת הפסוק מיותרת.

6.1
"למה לי קרא" - כ-30 מופעים בש"ס
אבל "למה לי קרא סברא..." - 2 מופעים בש"ס

שאלה עקרונית: הרי פעמים רבות מובא בגמרא דין שנלמד מפסוק שעל פניו הוא "הגיוני" [="פשיטא"] והגמרא לא שואלת "למה לי קרא?"

ראה בהמשך.

7.
באמת, הדין של המוציא מחברו עליו הראיה נלמד מסברא, ודרשת הפסוק נועדה לדרשה אחרת.

אלא, קרא לכדר"נ אמר רבה בר אבוה,
דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מניין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה? שנאמר: מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש דבריו אליהם.

אמרי נהרדעי: פעמים שנזקקין לנתבע תחלה,
והיכי דמי? דקא זילי נכסיה.

7.1
הקשר בין פסוק לסברא:

7.1.1
הפסוק מאשש את הסברא.

7.1.2
הפסוק הוא זה שיצר את הסברא

7.1.3
הסברא היא רק אחד הפירושים האפשריים לפסוק

7.2
יש נפקא מינה בין ההסברים לעיל, במקרה ספציפי כשהסבר לא לגמרי סביר, האם עדיי הפסוק "מחייב" מצד "גזירת הכתוב"?

8.
תוספות מסכת בבא קמא דף מו עמוד א:

המוציא מחבירו עליו הראיה - משמע מהכא דאין הלכה כסומכוס מדלא ס"ל שמואל כוותיה

הוא פוסק כחכמים - שמצטט שמואל וכדעת חכמים שמובאת במפורש בברייתא - ולא כמשנתנו - שהיא דעת סומכוס - כי כך משמע מהכרעת שמואל.

8.1
מדוע הוא לא מוכיח גם מהמשתמע ממסקנת הגמרא - דברי רב אשי - לעיל סעיף 6.

8.2
הוא מביא מקור מסוגיה אחרת שהלכה כשמואל בסוגייתנו:

ובשמעתין דכל דאלים גבר בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף לה. ושם) יש להאריך בזה.

9.
רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ט הלכה ב:

מעוברת שנגחה ונמצא ולדה בצדה ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה או אחר שנגחה ילדה, משלם חצי נזק מן הפרה ואינו גובה מן הולד כלום עד שיביא ראיה שבשעה שנגחה מעוברת היתה שהמוציא מחבירו עליו א הראיה.

10.
הגהות מיימוניות הלכות נזקי ממון פרק ט הלכה ב:

[א] וכן פסק רב אלפס ור"י כחכמים דאמרי הכי ולא כסומכוס דאמר ממון המוטל בספר חולקין
חדא דיחיד ורבים הלכה כרבים

הלכה כחכמים נגד סומכוס על פי הכלל של "יחיד ורבים הלכה כרבים".

10.1

נימוק נוסף - כתוס' לעיל - הוכחה מדברי שמואל:

ותו דמשמע מתוך דברי שמואל שסובר כן דאמר זו דברי סומכוס וכו'

10.2
ומביא מקור נוסף לפסוק כחכמים בסוגייתנו - בגלל פסיקת רב נחמן.

ותו בפרק שואל (דף ק"ב ב) גבי מעשה באחד ששכר מרחץ מוכח דר"נ שהלכה כמותו בדיני סובר כחכמים ס"ה עיין הלכות מכירה פ"ב:

והכלל הוא שהלכה כרב נחמן בדיני. משמע מדבריו שזהו כלל כללי שהלכה כרב נחמן ולאו דווקא כשמדובר ברב נחמן נגד רב ששת.

11.
ראה מה שכתבנו לעיל על מסכת בבא קמא דף לה

הערה: מיספור הסעיפים - כמקור בסוגיה דף לה:

בגמרא:

 

גמ'. אמר רבי חייא בר אבא, [זאת אומרת:] חלוקים עליו חביריו על סומכוס, דאמר: ממון המוטל בספק חולקין.

1.
באופן עקרוני יש מחלוקת בדין לגבי ממון המוטל בספק אם אומרים "המוציא מחברו עליו הראיה" - "חכמים", או "יחלוקו" - לפי סומכוס.

2.
סוגייתנו קובעת שמשנתנו - שהיא "סתם משנה" - חולקת על סומכוס.

3.
הדין של סומכוס שממון המוטל בספק יחלוקו לא מוזכרים באף משנה [ובכלל, סומכוס שהיה תלמיד מובהק של רבי מאיר מוזכר במשניות רק 3 פעמים - בעניינים שונים].

4.
יש מקרים בהם כוונת הביטוי "חלוקין עליו..." היא שגם חכמים שחולקים על התנא המסויים לא מובאים באף משנה - ולא כבסוגייתנו לעיל בסעיף 2, כגון:

מכות דף כג
בגמרא:

מתני'. כל חייבי כריתות שלקו - נפטרו ידי כריתתם, שנאמר: +דברים כ"ה+ ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה הרי הוא כאחיך, דברי רבי חנניה בן גמליאל...

גמ'. א"ר יוחנן: חלוקין עליו חבריו על רבי חנניה בן גמליאל.

אמר רב אדא בר אהבה: אמרי בי רב, תנינן: אין בין שבת ליום הכפורים - אלא שזה זדונו בידי אדם, וזה זדונו בהכרת; ואם איתא, אידי ואידי בידי אדם הוא!
רב נחמן (בר יצחק) אומר: הא מני? רבי יצחק היא, דאמר: מלקות בחייבי כריתות ליכא; דתניא, רבי יצחק אומר: חייבי כריתות בכלל היו, ולמה יצאת כרת באחותו? לדונו בכרת ולא במלקות.

רב אשי אמר: אפילו תימא רבנן, זה עיקר זדונו בידי אדם, וזה עיקר זדונו בידי שמים.

אמר רב אדא בר אהבה אמר רב: הלכה כר' חנניה בן גמליאל.

5.
רבי חנניה סובר שכל מי שחייב כרת וקיבל מלקות נפטר מעונש של כרת. הרישא מסתיימת בניסוח "דברי רבי חנניה בן גמליאל". ניסוח זה בש"ס מלמד שאחרי דעה זו מובאת דעה חולקת. במשנתנו אין דעה אחרת, ולכן סגנון זה תמוה.

6.
אמנם הגמרא – רבי יוחנן – אומרת מיד בתחילת הסוגיה "חלוקין עליו חבריו..." והם סוברים שלמרות שקיבל מלקות עדיין חייב כרת. כך גם עונה התויו"ט.

7.
אולם עדיין קשה מדוע רבי יהודה הנשיא לא שיבץ במשנה את דעת החולקים.

8.
והתשובה פשוטה: החולקים לא אמרו דעתם בפירוש באף מקום. והנה אפילו הגמרא מקשה בסוגייתנו על רבי יוחנן ממשנה שמשמע ממנה שהיא בנויה - בעקיפין - על שיטה [לא ברור מי אמרה] שחולקת על רבי חנניה.

9.
רב פוסק שהלכה כרבי חנניה, ואולי לכן רק דבריו הובאו במשנה. אבל עדיין קשה הניסוח "אלו דברי..."

10.
"הא מני" – לפעמים לשון זה לא מוכיח שכך הלכה, אלא מציין את העובדה שאותה דעה אומרת דין מסויים במפורש..

11.

ובחזרה לסוגייתנו - בבא קמא דף לה - מדוע הגמרא מציינת "חלוקין עליו חבריו" ולא אומרת במפורש שמשנתנו איננה כסומכוס בניסוח "מתניתין דלא כסומכוס", כמו במסכת בבא מציעא דף ב עמוד ב "לימא מתניתין דלא כסומכוס, דאי כסומכוס - האמר: ממון המוטל בספק - חולקין בלא שבועה".

12.
אולי התשובה היא, ששם - במסכת בבא מציעא - הגמרא משתדלת להעמיד את המשנה גם כשיטת סומכוס.

13.
הערה: הביטוי "חלוקין עליו" - 10 מופעים בש"ס לגבי תנאים שונים. [הביטוי "חולקים עליו" - 0 מופעים בש"ס]

-------------------

בקשר לדיון בסוגייתנו על "למה לי קרא סברא היא" ראה גם מה שכתבתי על מסכת שבועות דף כג

בגמרא:

גמ'. אמר רבי חייא בר אבין אמר שמואל: שבועה שלא אוכל, ושתה - חייב,

איבעית אימא: סברא, ואיבעית אימא: קרא.

איבעית אימא סברא, דאמר ליה אינש לחבריה: נטעום מידי, ועיילי ואכלי ושתו.

ואיבעית אימא קרא, שתיה בכלל אכילה,
דאמר ריש לקיש: מנין לשתיה שהיא בכלל אכילה? שנאמר: +דברים י"ד+ ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך ותירושך,

תלמוד בבלי מסכת שבועות דף כג עמוד א

ותירוש חמרא הוא, וכתיב ואכלת.

1.
הביטוי "איבעית אימא סברא איבעית אימא קרא" מופיע כ 8 מופעים בש"ס [כולל כפולות], ותמיד ה"סברא" לפני ה"קרא".
וכשהגמרא מפרטת את המקורות ב- 6 פעמים היא מביאה את הסברא עצמה לפני שהיא מביאה את הלימוד מהפסוק, ובשני מופעים להיפך, היא מביאה את הלימוד מהפסוק לפני שהיא מביאה את הלימוד מכח סברא.

2.
נשאלת שאלה הידועה: מדוע זקוקים אנו לשני סוגי ההוכחות? ויותר מזה: האם לימוד מ"סברא" שווה ערך ללימוד מכח פסוק מהתורה?

3.
אנציקלופדיה תלמודית כרך ב, [אסור דאוריתא] עמוד עד טור 2

דבר הנלמד מסברא*, אף הוא כאיסור תורה, עד ששאלו: "למה לי קרא סברא הוא"4. ודוקא בסברא פשוטה, אבל כשאין הסברא פשוטה כל כך צריך פסוק להשמיענו הסברא.

4. כתובות כב א ועוד. ועי' שבת צו ב ותוס' שבועות כב ב ד"ה איבעית אימא ופני יהושע ברכות לה א. ועי' חזקוני בראשית ז כא: "יש כמה מצוות שחייבים בני אדם לשמרן מכח סברת הדעת אף על פי שלא נצטוו". ועי' בית האוצר מערכת א כלל קלא. וע"ע סברא.

4.
אחד המקורות לעיקרון הנ"ל ש"סברא" גם היא שוות ערך לדין תורה היא סוגייתנו, ובעיקר בתוס':

תוספות מסכת שבועות דף כב עמוד ב

איבעית אימא קרא כו' - בספ"ק דקדושין דף לה:) גבי כל שישנו בהשחתה אמר הכי וכן בכמה מקומות

ותימה כיון דאיכא סברא ל"ל קרא דהכי פריך בפ"ב דכתובות (דף כב.) גבי הא דאמר רב הונא מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר למה לי קרא סברא הוא הוא אסרה הוא שרי לה

ויש לחלק דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך וצריך הפסוק להשמיענו הסברא.

יוצא מסיכום דברי התוס' שבכל המקומות שהגמרא מביאה גם סברא וגם פסוק הכוונה היא שהסברא לא לגמרי פשוטה ואפשר שלא לקבל אותה, ולכן זקוקים לפסוק.

5.
אולם נשארת השאלה: אם יש מקור בפסוק מדוע יש להביא גם סברא?

אלא - כך משמע מתוס' - שמהפסוק לא לומדים את הדין כגזירת הכתוב, אלא לומדים מהפסוק את הסברא, ומכח הסברא לומדים את הדין, וכנראה שבמקום שהסברא לא קיימת הרי שהדין לא יחול, ואילו אם היינו לומדים רק מפסוק - כגזירת הכתוב - יתכן שאפילו במקום שאין סברא, הדין יישאר בתוקפו.

6.

להרחבת העניין:

כעקרון, "סברא הוא" - תוקפו מדאורייתא. ה"פני יהושע" בתחילת פרק שישי בברכות מוכיח ש"סברא" היא מדאורייתא. שהרי כמה פעמים בש"ס הגמרא שואלת בשביל מה צריך פסוק ללמוד את הדין המסויים, הרי ניתן ללמדו מסברא. משמע שגם מסברא התוקף של הדין הוא מדאורייתא.

7.
שואל על כך הצל"ח, גם בתחילת פרק שישי בברכות, אם כך, מדוע התורה כתבה את המצוות השכליות, הרי ניתן היה ללמוד אותן מסברא.
על זה ניתן לענות, שבדרך כלל הסברא היא רק על פרט מסויים של הדין ואילו מהפסוקים, בדרך כלל, לומדים יותר מפרט אחד, ומלבד החלקים ה"סברתיים" לומדים גם פרטים "לא סברתיים".

ראה גם בסעיפים 7.1 ואילך לעיל בקטע הראשון.

8.
ראה בספר "מפענח צפוונת" לרב מ"מ כשר, פרק ו, עמ 29, שמביא יסוד גדול בהבנת העניין

... "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם", התכוונו לומר, שהרבה חוקי התורה יצר הקב"ה בטבע העולם, וכשאנו מתבוננים בטבע המציאות של העולם אפשר ללמוד ממנה הרבה מחכמת התורה.
ולפי דברינו למעלה בביאור הרעיון "סברא היא קרא למה לי? " יש לפרש שנתכוונו גם לכך, שהקב"ה היה מביט בתורה ובורא את העולם, כלומר, את האדם, מבחר היצירה, וחנן אותו בשכל ישר והגיון בריא כמו 'אשר עשה הא' את האדם ישר' (קהלת ו כט), ששכלו יתאים בהרבה דברים עם רצון הבורא, כדברי האור זרוע שהבאנו למעלה ש"סברא דאורייתא"

כלומר, "סברא – דאורייתא" הכוונה שה' ברא לאדם שכל שיחשוב כמו רצון ה'.

גם בסוגייתנו יש לומר שהעיקרון ששתיה נכללת ב"אכילה" היא פרט מהדין בכללו. הדין הכללי הוא "שבועה שלא אוכל" – והעונש על העובר על השבועה, באה הסברא ומוסיפה פרט אחד: כשנשבע על "אכילה" הרי כלול בזה גם "שתיה".

9.
כאשר הגמרא מביאה את הסברא ואת הפסוק היא משתמשת בביטוי "איבעית אימא"[=אם תרצה – אמור כך...]. בדרך כלל ביטוי זה מופיע בש"ס כאשר הגמרא מביאה יותר מתרוץ אחד, אז על התרוץ השני והלאה [ולפעמים כבר מהתרוץ הראשון] הגמרא משתמשת בביטוי הנ"ל.

בסוגייתנו שמואל אמר דין והגמרא מביאה שני מקורות להסבר הדין. אין כאן קושיה ותרוץ.

לעניין סוגייתנו יש הסברים נוספים לצורך בפסוק וגם בסברא: [ראה ב"שוטנשטיין" – "ילקוט באורים", עמוד רל]

10.
הסבר אחד – "תורת חיים" - : הסברא באה ללמד שכאשר אנשים אומרים שברצונם לטעום הם מתכוונים לאכילה ולשתיה, כי השתיה שייכת לאכילה, אלא שהאכילה היא העיקר הכל נקרא על שמה. והלימוד מהפסוק מוסיף "גדר" נוסף והוא, ששתיה נכללת ממש במושג "אכילה".

11.
הסבר שני - החתם סופר - לפי הסברא יתכן לומר שהאדם התכוון גם לאכילה וגם לשתיה [בנפרד] ואז חייב על שני איסורים, לכן בא הפסוק ללמדנו שחייב רק משום "שם" אחד - אכילה - וחייב רק על איסור אחד.

12.
יוצא, אפוא, לפי שני ההסברים ששני הלימודים בגמרא משלימים זה את זה.
בכל מקרה משמע משני ההסברים שבסופו של דבר הלימוד מהפסוק הוא המכריע, אלא שהסברא מועילה להבין את החידוש שבפסוק, וללא הסברא יתכן שהיינו מסבירים את הפסוק באופן שונה [ באופן של הסברא בלבד]

13.
חזרה לסוגייתנו - מסכת בבא קמא דף מו:

אולי גם כאן ניתן לומר שהסברא "נולדה" מהפסוק!
גם ניתן לומר שה"סברא" בסוגייתנו באה ללמדנו שדנים דיני ממונות לפני שדנים על פי כללי איסור. כלומר, קודם דנים ב"המוציא מחברו עליו הראיה" ולא דנים את הנתבע שחייב לשל מפני ספק איסור גזל. [יסוד חשוב של ה"שערי יושר" – כשיש שאלה ממונית ושאלה איסורית דנים קודם בשאלה הממונית.]

וראה עוד יסודות רבים בסוגייתנו ובפרשנים, כגון - חזקת מרא קמא; "רוב"; "מוחזק"; ברי ושמא, ועוד. 

תגובות

הוספת תגובה

שם:

כותרת:

תוכן התגובה:

דוא"ל: (לא יפורסם באתר)

ברצוני לקבל עדכונים על תגובות חדשות למאמר זה.

*כמה זה שתים ועוד שתים? (לצורך זיהוי אנושי)