הרב יוסף שמשי, מחבר תוכנת "גמראור"
עקרונות בכללי הגמרא ובלשונה
"כתנאי"
[תנאים ואמוראים; כללי פסיקה; מונחי מפתח]
נדרים לה ע"א
בעא מיניה רבא מרב נחמן: יש מעילה בקונמות או לא?
אמר ליה, תניתוה: מקום שנוטלין עליה שכר, תיפול הנאה להקדש;
למימרא כי הקדש, מה הקדש יש בו מעילה, אף קונמות יש בהן מעילה.
כתנאי: קונם ככר זו הקדש, ואכלה בין הוא ובין חבירו - מעל, לפיכך יש לה פדיון,
ככר זו עלי להקדש, ואכלה הוא - מעל, חבירו - לא מעל, לפיכך אין לה פדיון, דברי ר' מאיר;
וחכ"א: בין כך ובין כך לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות.
מבנה הסוגיה:
1.
בעא מיניה רבא מרב נחמן: יש מעילה בקונמות או לא?
שאלת רבא האם על ידי נדר החפץ האסור בהנאה דינו כהקדש לעניין איסור מעילה.
2.
רב נחמן פושט ממשנתנו:
אמר ליה, תניתוה: מקום שנוטלין עליה שכר, תיפול הנאה להקדש;
למימרא כי הקדש, מה הקדש יש בו מעילה, אף קונמות יש בהן מעילה.
ההוכחה היא כנראה מדיוק לשוני.
"תניתוה"
3
קובעת הגמרא:
כתנאי: קונם ככר זו הקדש, ואכלה בין הוא ובין חבירו - מעל, לפיכך יש לה פדיון,
ככר זו עלי להקדש, ואכלה הוא - מעל, חבירו - לא מעל, לפיכך אין לה פדיון, דברי ר' מאיר;
וחכ"א: בין כך ובין כך לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות.
הדיון בין רבא ורב נחמן שנוי במחלוקת תנאים.
3.1
האם רבא ורב נחמן לא הכירו את המחלוקת בברייתא?
3.2
מה ההבדל בין הביטוי "כתנאי" בסוגייתנו לבין הביטוי "לימא כתנאי" הנפוץ בש"ס?
3.3
דברים שכבר כתבתי:
הסבר: בש"ס מופיעים פעמים רבות מחלוקות אמוראים והגמרות מנסות לקשר את דבריהם למחלוקות תנאים. הניסוחים הידועים והנפוצים ביותר הם: "לימא כתנאי" ו-"כתנאי" או "תנאי היא". בדרך כלל בגמרות המפורשות שוטנשטיין ומתיבתא מתרגמים בפשטות כנסיון לומר שהאמוראים חולקים במחלוקת כפי שחלקו התנאים.
אולם בספרי הכללים ("הליכות עולם" ו"יד מלאכי") יש דיון יותר רחב בעניין. ר' יוסף קארו ב"כללי הגמרא" קובע ש"לימא כתנאי" משמעו קושיה! כלומר, הגמרא טוענת "לימא כתנאי" - מדוע האמוראים חלקו בדבר שכבר דנו בו התנאים, הרי היה די בכך אם כל אחד מהם היה פוסק כתנא מסויים, ולכן בדרך כלל הגמרות מתרצות קושיה זו באופן שכל אמורא סובר באמת כשני התנאים גם יחד.
ואילו הביטוי "תנאי היא" או "כתנאי" לא מהווה קושיה, אלא בניחותא. ונשאלת השאלה מהו ההבדל? עונים כמה אחרונים כך: מברייתות שהיו ידועות לאמוראים ניתן להקשות עליהם ולטעון מדוע הם אומרים מימרא כמו תנא מסויים! היה להם להכריע כמותו ודי בכך ! אולם אם הברייתא לא היתה ידועה לאמורא או לאמוראים לא ניתן להקשות עליו שיפסוק כאותה ברייתא, שהרי לא הכירה! ולכן במקרה זה רב אשי – הביא את דברי התנאים לא בלשון קושיה "לימא כתנאי" אלא בלשון סיוע "כתנאי". הסיוע לדברי אמורא יכול להגיע גם מברייתא שלא הכירה ...
3.4
של"ה - כללי התלמוד (יג) כלל לשונות סוגיות:
שכט. לימא כתנאי. כל 'לימא כתנאי' דחיקא ליה מילתא שיאמר האמורא דבר סתם דלא ככולי עלמא, שאם לפסוק הלכה בא, לימא בהדיא הלכה כפלוני. כן כתבו התוספות בפרק האיש מקדש (קדושין דף מא ב ד"ה העובד כוכבים), שאין לומר שיחלקו האמוראים במחלוקת התנאים,
ולכן תמה בעל התלמוד על כך, ומשתדל להעמידם דלא כתנאי.
וכשאין לו בית מנוס אומר 'כתנאי',
כלומר אל תתמה לומר 'לימא כתנאי', דעל כרחך 'כתנאי' היא, ואפשר דברייתא לא שמיע להו, או משום דאיכא דמפכי להו, וכמו שתירץ התלמוד פרק המפקיד.
לפי השל"ה, בדרך כלל שואלים "לימא כתנאי", כאשר בדרך כלל הגמרא מפרשת שהמחלוקת אינן זהות, ורק כאשר אין ברירה והגמרא יודעת שהמחלוקת זהות, היא קובעת זאת כעובדה - "כתנאי".
הוא מוסיף נימוק להסברו ואומר, שיתכן, שהמחלוקת בברייתא לא היתה ידועה לאמוראים שנחלקו באותה מחלוקת, ואז הגמרא אומרת "כתנאי". אפשר להבין מהשל"ה שהכל הסבר אחד: ש"כתנאי" הוא כאשר אין אפשרות להסביר שאלה שתי מחלוקת שונות ובנוסף מדובר על ברייתות שהאמוראים לא ידעו.
3.5
אולם נראה שהשל"ה מתכוון לשני נימוקים שונים. כל אחד עומד בפני עצמו. לפי ההסבר הראשון הכל תלוי בכך שעורך הגמרא ידע שבאמת אלה שתי מחלוקות זהות, ולכן כתב "כתנאי". [ולא כתב כקושיה "לימא כתנאי" - כי אין לו תשובה !]. לפי ההסבר השני, האמוראים לא הכירו את מחלוקת התנאים ולכן לא שייך להקשות עליהם, ואפילו אם הגמרא תדחה את "כתנאי" [ותאמר שהמחלוקת לא זהות] היא לא כתבה "לימא כתנאי".
3.6
יש אומרים ש"לימא כתנאי" נועד לבדוק אם מחלוקת האמוראים זהה למחלוקת התנאים כדי לקבוע כיצד תוכרע ההלכה, לפי כללי הפסיקה בין התנאים, או לפי כללי הפסיקה שבין האמוראים.
לפי זה, אותה בעיה תהיה גם כשהסגנון הוא "כתנאי".
על ענין זה רומז ה"יד מלאכי":
3.7
יד מלאכי כללי התלמוד כלל שכד:
כתנאי, כל היכא דאיתה לשון זה בגמרא אחר שהזכיר פלוגתא דאמוראי באותו דין משמע דאמוראי לא [הוה] שמיע להו ההיא ברייתא, דאי הוה שמיע להו הוה להו למימר הלכתא כפלוני, וכיון שכן אפלוגתא דתנאי סמכינן ולא משגיחינן בפלוגתא דאמוראי אי הוי רב כנגד שמואל במילתא דאיסורא או רבי יוחנן לגבי ריש לקיש, כן כתב הכסף משנה בשם מהר"י קורקוס בפרק ד' מהלכות מטמאי משכב ומושב הלכה ה' לדעת הרמב"ם
וכתב הפר"ח בא"ח סי' מ"ז סוף ס"א דלית לן למדחי אמוראי מכח תנאי אלא אית לן למפסק כאמוראי שיש להם כח לפסוק אפילו נגד סתם משנה עיין שם:
הוא טוען, שהביטוי "כתנאי" הוא דווקא כשהאמוראים לא הכירו את מחלוקת התנאים בברייתא. וההלכה תהיה כמו ההכרעה בין התנאים, ולפי הפר"ח משמע שההלכה תהיה לפי כללי ההלכה בין האמוראים.
3.8
בסוגייתנו באמת לא מדובר כלל במחלוקת אמוראים, שהרי רבא רק שאל שאלה ולא אמר את דעתו ואולי הוא כן הכיר את מחלוקת התנאים ורק שאל את רב נחמן מהי ההלכה!
3.9
ולפי הנ"ל יתכן שרב נחמן הוא זה שהביא את מחלוקת התנאים, והוא הכריע כדעת רבי מאיר - ראה להלן בדברי הר"ן.
4.
הר"ן מסכת נדרים דף לה עמוד א:
ולענין הלכה קי"ל כר"מ דיש מעילה בקונמות - דהא רב נחמן פשיט ליה לרבא ממתניתין שיש מעילה
הוא פוסק כרבי מאיר בברייתא שיש מעילה בקונמות. נימוקו הוא, שרב נחמן מוכיח כך ממשנתנו.
ונראה להוסיף:
4.1
מתאים לדברינו בסעיף 3.9 שרב נחמן עצמו הביא את המחלוקת בברייתא, והוא הכריע כרבי מאיר בגלל משנתנו. ומשנתנו היא "סתם משנה" [אין בה מחלוקת] ומתאים לכלל שהלכה כסתם משנה, ויש כלל נוסף - "סתם משנה - רבי מאיר", וממילא יוצא, שסתם משנתנו - שהיא דעת רבי מאיר, כפי שהסברנו - תואמת לדברי רבי מאיר בברייתא.
5.
הר"ן ממשיך:
ובפ' שבועות שתים בתרא (שבועות דף כב:) נמי מפכינן דר"מ לרבנן הלכך קי"ל דיש מעילה וקי"ל נמי דקונם כללי יש לו פדיון ומסתפקא לי מאן דמעל בקונמות אי מישתרי ההוא קונם לבתר דמעיל כהקדש שיוצא לחולין ע"י מעילה.
כלומר הוכחה מסוגיה אחרת - מסכת שבועות דף כב - שהלכה כרבי מאיר שיש מעילה בקונמות.
מפני ששם בסוגיה:
איפוך: אחד זה ואחד זה לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: הוא מעל, וחבירו לא מעל.
הר"ן מתכוון לומר שהדין שיש מעילה בקונמות הוא לפי דעת חכמים [כפי שהגמרא שם "הופכת" את השיטות בברייתא שמובאת גם בסוגייתנו], ולכן יוצא שבסופו של דבר הלכה כחכמים [רבים מול יחיד - רבי מאיר] שיש מעילה בקונמות.
ההסבר הזה לא מתאים לדברינו לעיל בסעיף 4.1.
6.
המשך הגמרא:
א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: ככרי עליך ונתנה לו במתנה, מי מעל?
למעול נותן - הא לא אסירא עליה,
למעול מקבל - יכול דאמר היתירא בעיתי איסורא לא בעיתי?
אמר ליה: מקבל מעל לכשיוציא, שכל המוציא מעות הקדש לחולין כסבור של חולין הוא - מועל, אף זה מועל.
אומרים הפרשנים ששאלת רב אחא לרב אשי מבוססת על כך שיש מעילה בקונמות - כפסקו של רב נחמן.
ונראה שזה עצמו - ש"עורך הגמרא" [וגם "רב אשי"] דנים בכך - מוכיח שהם פוסקים שיש מעילה בקונמות [בין אם זו דעת רבי מאיר בסוגייתנו ובין אם זו דעת חכמים כסוגיה במסכת שבועות דף כב].
7.
רמב"ם הלכות מעילה פרק ד הלכה ט:
יש מעילה בנדרים, כיצד האומר ככר זו עלי קרבן או הקדש ואכלה מעל אף על פי שהיא מותרת לאחרים, לפיכך אין לה פדיון שהרי אינה קודש אלא לזה בלבד, אמר ככר זו קודש או קרבן ואכלה בין הוא בין אחר מעל לפיכך יש לה פדיון, היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זו הקדש נטלה על מנת לאכלה מעל לפי כולה, על מנת להורישה מעל לפי טובת הנייה שבה.
8.
משנה למלך הלכות מעילה פרק ד הלכה ט:
[ט] יש מעילה בנדרים. דע שיש מעילה בקונמות וכמו שפסק רבינו בפרקין, אך אני מסתפק בקצת דינים בזה.
הוא דן בכלל שיש מעילה בקונמות.
האחד הוא דוקא כשאינו מזכיר אכילה דכיון שלא הזכיר אכילה אסור אף בהנאת אותו דבר וכמ"ש הר"ן בנדרים ומש"ה איכא מעילה משום דדמי להקדש אבל באוסר עליו אכילה ליכא מעילה דכיון דאינו אסור בהנאה לא דמי להקדש
ראה בהרחבה ב"מתיבתא".
