העם נגד הפוסקים / הרב דוב ברקוביץ

ביצה לו ע"ב

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

כנגד מסורות הפסיקה המקובלות עומדות תחושותיו הקדושות והפשוטות של הציבור. ההלכה זוקקת אינטואיציה והתמצאות במרחב העכשווי

לעתים אפשר למצוא בגוף החי של ההלכה מקרים המעמידים את תחושות הקדושה הפשוטות של הציבור כנגד מגמת הפסיקה של מנהיגיו. אינני מתכוון למצבים בהם צרכים כלכליים או ביטחוניים עמדו לעיני פוסקי ההלכה, צרכים אלו בדרך כלל היו משמעותיים בהלכה. כוונתי למאווי עומק בחיבור שבין תורה לחיים אשר סתרו חשבונות מבוררים שהיוו את מארג הפסיקה. במצבים אלו מעניין לראות איך "ההלכה החיה" התאמצה למצוא איזון בין שני מוקדים "אוטנטיים" של מבקשי ה'.

שתי דוגמאות לכך קשורות למשנה בדף לו: המסכמת איסורי "שבות" (גזירות חכמים בשבת וביום טוב). היות וביום טוב קיימות הקלות רבות הקשורות להכנת אוכל ולצרכים אחרים, המשנה מדגישה שכל איסורי "שבות" הקיימים בשבת תקפים גם בחגים.
 

שמחת הכפיים

מבנה המשנה, כבמשניות רבות, הנו "לא זו-אף זו", זאת בכדי להבליט את חריפות הפסיקה. לא רק איסורי שבות במעשה חולין אסורים גם ביום טוב, אלא גם איסורי שבות במעשים שיש בהם ערך תורני מסוים, המכונים "רשות". זאת ועוד - אף ב"מצוות" מפורשות איסור השבות תקף ביום טוב, על אף שיש לצפות שחשיבות המצוות - והמעמד הקל יחסית של החג – "תתגבר" על איסורי שבות שאינם מן התורה.

הדוגמאות המוזכרות במשנה לשלושת הקבוצות הן:

שבות במעשי חולין - "לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים – ולא מטפיחין (מחיאות כפיים), ולא מספיקין (יד ברגל) ולא מרקדין".
שבות של רשות – "לא דנין ולא מקדשין (קידושי אישה) ולא חולצין ולא מייבמין".
שבות של מצווה – "לא מקדישין (נדר למקדש) ולא מעריכין ולא מחרימין, ולא מבגיהין תרומה ומעשר".

הגמרא מסבירה את האיסורים של "לא מטפחין, ולא מספקין ולא מרקדין" על בסיס הגזירה, "שמא יתקן כלי שיר". היה קיים חשש שבשצף הרגשות המתעוררים בשעת שירה וריקוד יבואו בטעות לתקן כלי זמר שנשבר או שאינו מכוון כראוי. השלמת חפץ גלמי למצב שיהיה שימושי לצרכי אדם הנו איסור מלאכה מן התורה. אלא שמוזכר שנהוג היה בחגים כבר בתקופת הגמרא למחות כפיים ולרקוד (דף ל.) בסתירה לנאמר במפורש במשנה. במפתיע תגובת הגמרא למה שככל הנראה היה "מקובל" בחלקי הציבור היא – "הנח להם לישראל. מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין".

בירור התנאים בהם חכמים השתמשו ב"הקלה" זו הנו פרשיה הלכתית ארוכה בפני עצמה, ואין כאן מקום לערוך אותה. אך נדמה שחלק מתגובת "הנח להם לישראל" במקרה זה הנו ההבנה שהמנהג שהתפשט ביטא תחושה תמימה וכנה של שמחת שבת ויום טוב. וכי אפשר לקיים את שמחת החג ללא שירה מלווה במחיאת כפים וריקוד!?

את המתח ששרר כבר בדורות קדומים סביב עניין זה, והפתרונות ההלכתיים שחיפשו לגשר בין בעמדות, יש למצוא בסיפור בתלמוד הירושלמי המובא לבסס שיטה שמותר למחות כפיים "שלא כדרכה", במכת יד אחת על החלק האחורי של היד השנייה. מסופר שמחאו כך כפיים בשבת בסעודת הנישואין של בנו של רבי יהודה הנשיא. "עבר רבי מאיר (מרבותיו של רבי) ושמע קולותיהם, ואמר, 'רבותינו! הותרה השבת?!' שמע רבי קולו, ואמר, 'מי זה שבא לרדות אותנו בתוך ביתנו?!' "
 

עוגב בבית הכנסת

רוב הפוסקים צידדו בפסיקה של המשנה שאסרה מחיאת כפיים וכדומה בליווי שירה בשבת וחג, ואף הרחיבו את הגזירה לצורות נוספות של השמעת קול. כך נפסק בפשטות באורח חיים סימן שלט בשולחן ערוך. מאידך, היו שמצאו בסיס להצדיק את המנהג הרווח של העם, מנהג שהחזיק מעמד עד תקופת ימי הביניים והלאה עד לדורות אלו. בעלי התוספות בדף ל. בד"ה "אין מטפחין" פסקו:

"ובכל זאת לנו מותר. שדווקא בימיהם שהיו בקיאים לעשות כלי שיר היה שייך לגזור איסורי שבות, אבל לגבינו, אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך לגזור".

מסורת אשכנזית זו קבלה ביטוי סמכותי בקביעה של הרמ"א שחלק על השולחן ערוך, והביא את שני הטעמים להיתר – "הנח להם" ו"אין אנו בקיאים". מסורת זו התקבלה להלכה על ידי כל הפוסקים במקרים של מצווה, כמו בשמחת תורה או בשבע ברכות.

שני ביטויים נוספים משקפים את המגמה בהלכה לכבד את תשתית רגש הקודש שבמנהג שלא רצה להיעלם על אף הפסיקה כנגדה. בעידן המודרני הציע בעל "ערוך השולחן" בסיס חדש להתיר אותו מיסודו:

"ולעניות דעתי – נראה טעם פשוט דסיפוק וריקוד שלנו לא נאסרה מעולם, שבזמן חז"ל היה זה (סיפוק וריקוד) בעת שמזמרים בכלי שיר, והיו מטפחים ומספקים ומרקדין על פי סדר השיר... אבל עכשיו אין זה כלל בעת שמזמרים בכלי שיר; אלא בעת ששוררים בפה שירי שמחה מטפחים כף אל כף טיפוח סתם, שלא על פי סדר השיר".

בתקופת תחילת הרפורמה בגרמניה היו רבנים בזרם "המחדשים" שביקשו על בסיס פסיקה זו להתיר נגינה בעוגב בבית הכנסת בשבת על ידי אינו יהודי. רבני גרמניה והונגריה לא יכלו להתנגד לחידוש זה על בסיס האיסור במשנה. הם יצאו כנגד המנהג החדש בגין איסור ניגון בבית הכנסת – שלא יהיה דומה למקדש – ומאיסור "ובחוקותיהם לא תלכו" שהרחיבו להכיל גם חיקוי מנהגי גויים שיהודים בקשו לקבלם על עצמם.
 

אשה בשבת

דוגמה חשובה נוספת ל"אינטואיציה תורנית" שסתרה את הפסיקה שבמשנה ושביססה מנהג שהתקבל בציבור - ושההלכה טרחה להצדיקה - הנה איסור של "לא מקדשין" (אישה) בשבת ויום טוב (שמא יכתבו שטר אירוסין)". גם כאן ישנו הבדל משמעותי בין הפסיקה הספרדית בשולחן ערוך הקרובה למשנה לבין הפסיקה האשכנזית שהתבססה על רבנו תם והתוספות. על פי הכלל ש"אין שבות במקום מצווה", מה שמזכיר כלל "אין שבות במקדש", חידש רבנו תם שהכתוב במשנה מתייחס רק במצב שהאיש כבר קיים מצוות פריה ורביה. במידה שלא - האיסור אינו תקף לגביו.

גם במקרה זה פסק הרמ"א כנגד השולחן ערוך ואף ביקש להרחיב היתר זה לנישואין, לכניסה לחופה. על אף שהנישואין אינם נזכרים במשנה במפורש, פוסקים רבים הוסיפו אותו מטעם המוזכר בשני מקומות בתלמוד הירושלמי – איסור הקניין. למרות שמעשה הקידושין מכונה "קניין", החתן אינו קונה בו שום זכויות כלכליות, ובודאי אין בו שום קניין בגוף האישה. רק בחופה, עם כתיבת הכתובה, "קונה" האיש זכויות למעשה ידיה של אשתו ולמציאתה.

אלא שבמשך הדורות הלך והתעצם הקשר בין ההתקשרות בין איש ואישה לבין השבת. תחושת העם הייתה שדווקא השבת מבטאת את הקשר הבסיסי בין ברכת ה' לבין קידוש החיים המהווה את שאיפתו של הנישואין. על כן למרות איסורי השבות סביב הקידושין והנישואין ביקשו קהילות ישראל לחבר ביניהם לבין השבת. עיקר השאיפה התבטאה בהעדפה של קהילות רבות לקיים קידושין וחופה בערב שבת ולחגוג את הסעודה בשבת, למרות שהרמב"ם ופוסקים רבים אחרים אסרו זאת.

הרמ"א עצמו נסוג מנטייתו להתיר מטעם "שבות במקום מצווה" גם קידושין וגם נישואין בשבת. בכל זאת פסק בסעיף ד שבמקום של צורך גדול, מה שכינה כ"כבוד הבריות", יש להסתמך על ההיתר. פסיקה זו יצאה מ"מעשה שהיה" המתואר ב"חידושי אנשי שם" (ובשו"ת הרמ"א.):

"וכך ראיתי למורי הגאון רבי משה איסרליש בקראקא - ביתומה אחת ענייה משודכת להגון לה, והיה אחיה משיאה. ונפל קטטה ביניהם בעסק הנדוניה והתעצמו בשתי שעות משחשיכה, וקדש היום ולא נמנע הגאון מליתן קידושין (-חופה וקידושין) שהיה חושש שמא בתוך כך יהא לב אחיה נוקף עליו ויתחרט על מה שקפץ לתת לה, ויתבטל הדבר ועכב הרב מלהתפלל מערוך בבית הכנסת שלו עד שגמר הדבר ונתן קידושין, ואחר כך התפללו בבית הכנסת שלו".
 

חתונה ביום שישי

אמנם התנגדו רבים מפוסקי הדורות האחרונים למנהג הרווח לקיים חופה וקידושין ביום שישי על אף רצון הציבור שהתקשרות הראשונה בין איש ואישה תתאחד עם קדושת השבת וששמחת סעודת הנישואין תהיה גם בשבת. הם חששו שיבואו המשתתפים והמארגנים לידי חילול שבת. למרות הסתייגות זו רווח המנהג של חופה וקידושין בערב שבת – כך גם משתמע מהמקור ב"מרדכי" שהובא למעלה, ומהפסק המפורש בשולחן ערוך בסימן שלח, ש"יש מתירין לומר לעכו"ם לנגן (בשבת) בכלי שיר בחופות". לא ברור מניסוח זה אם השולחן ערוך הכיר גם מנהג של נישואין בשבת או שמתייחס במילה "חופות" לסעודת המצווה של חופה שנערכה בערב שבת.

פתרון מקורי, כנראה של תלמיד חכם גדול, שחיבר בין חששות שביססו את הפסיקה האוסרת ואת בקשת הציבור לחבר את הקידושין והנישואין לשבת מתועד בספר "סדר קידושין ונישואין" של אברהם חיים פריימן. מובא שם ציטוט מספר "שבלי הלקט" אודות מנהג חופה וקידושין שערך כשלושים שעות ויותר בכדי לבצע את מה שאסור מטעם "שבות" ביום חול, ובכל זאת לקיים את הנישואין בשבת עצמה.

"מנהג קדום היה באיטליה במאה הי"ב והי"ג לקדש ביום שישי, ולברך שבע ברכות בשבת בבוקר ולמסור הכתובה במוצאי שבת, בדומה למנהג בני ריינוס. כשרצה אחד לערער על מנהג זה, פנו בני קהל רומי לחכמי מגנצא, בראשם רבנו יהודה בר קלונימוס, אביו של "הרוקח" שציוום: 'אל תזלזלו במנהג אבותיכם שתורה שלימה היא. ושמעון שרוצה לשנות, לימדו אותו שלא לשנות כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, ושלא יקלו דברי חכמים בפני עמי הארץ לומר בכל יום מחדשין עלינו תורות' ".