הרב יוסף שמשי, מחבר תוכנת "גמראור"
עקרונות בכללי הגמרא ובלשונה
ביאור הביטוי: "סתמא דגמרא"
פסחים קיט ע"ב - קכ ע"א
אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מפטירין אחר מצה אפיקומן.
תנן: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, אחר הפסח - הוא דלא, אבל לאחר מצה - מפטירין! - לא מיבעיא קאמר; לא מיבעיא אחר מצה - דלא נפיש טעמייהו, אבל לאחר הפסח דנפיש טעמיה, ולא מצי עבוריה - לית לן בה, קמשמע לן.
נימא מסייע ליה: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין - אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה. באחרונה - אין,
בראשונה - לא. -
לא מיבעיא קאמר: לא מיבעיא בראשונה - דקאכיל לתיאבון אבל באחרונה דילמא אתי למיכל אכילה גסה - אימא לא, קא משמע לן.
מר זוטרא מתני הכי:
אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מפטירין אחר המצה אפיקומן.
נימא מסייע ליה: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, אחר הפסח - דלא, אבל אחר מצה - מפטירין.
לא מיבעיא קאמר: לא מיבעיא אחר מצה - דלא נפיש טעמיה, אבל לאחר פסח אימא לא - קא משמע לן. מיתיבי: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל (אכילת) כזית מצה באחרונה. באחרונה - אין, בראשונה -
לא! לא מיבעיא קאמר; לא מיבעיא בראשונה - דקאכיל לתיאבון, אבל באחרונה דאתי למיכלה אכילה גסה - אימא לא, קא משמע לן.
1.
יש בסוגיה שתי גירסאות [מדובר בשתי מסורות שנמסרו על ידי תלמידי שמואל] בדברי שמואל.
2.
לפי הנוסחה הראשונה הגמרא מקשה על שמואל ממשנתנו ומיישבת [למעשה רק דוחה את הקושיה]. ואחר כך מנסה להביא הוכחה לשמואל ודוחה את נסיון ההוכחה.
3.
לפי הנוסחה השניה התהליך "הפוך" - בתחילה הגמרא מביאה הוכחה לדברי שמואל ודוחה, ואחר כך היא מקשה על שמואל ממשנתנו ודוחה את הקושיה.
4.
לפי שתי השיטות יוצא שאין הוכחה לדברי שמואל ואין קושיה על דברי שמואל. אולם יש הבדל גדול בין שתי הנוסחאות לגבי דינו של שמואל. לפי הנוסחה הראשונה הוא אמר
אין מפטירין אחר מצה אפיקומן.
ולפי הנוסחה השניה, להיפך:
מפטירין אחר מצה אפיקומן.
5.
ולכן חשוב לדעת כיצד מכריעים -
6.
רא"ש מסכת פסחים פרק י סימן לד:
ומסתברא לן דלישנא קמא אליבא דגמרא הוא ולישנא בתרא אליבא דמר זוטרא הוא.
הלכך עבדינן כלישנא קמא שהוא אליבא דגמ'
וכן נהוג עלמא כלישנא קמא דלבתר דאכלי כל מיני מגדים ומיני פירי אוכלין בסוף כזית מצה דמינטרא ולא טעימי לבתר הכי כלום בר מכסא דברכת המזון וכסא דהלילא. ומאן דצחי לית ליה רשותא למישתי אלא מיא אבל חמרא לא. ולמעלה (סי' לג) כתבתי ע"פ הירושלמי דאין איסור בשתיית יין:
הרא"ש מסביר כאן עניין עקרוני שנדון כאן מעט על ידי הפרשנים השונים.
7.
שתי הנוסחות בגמרא נאמרו על ידי "אישים" שונים.
הנוסחה הראשונה נפתחת:
אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מפטירין אחר מצה אפיקומן.
7.1
והנוסחה השניה נפתחת:
מר זוטרא מתני הכי:
אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מפטירין אחר המצה אפיקומן.
7.2
יש שני הבדלים:
7.2.1
בנוסחה השניה יש תוספת שרב יוסף אמר בשם רב יהודה שאמר בשם שמואל [הערה: מעט מקרים בש"ס שיש 3 פעמים "אמר רב... אמר רב... אמר רב...].
7.2.2
בנוסחה השניה מעיד מר זוטרא שכך אמר רב יוסף וכו'
8.
רב יוסף היה בדור לפני אביי ורבא, ואילו מר זוטרא (בדרך כלל – "סתם") היה בימי רב אשי. אם מדובר במר זוטרא האחרון הרי שמדובר כנראה במסורת שהיתה בידו אבל לא היתה ידועה בדורות שבין רב יוסף עד דורו של מר זוטרא. אבל אולי מדובר במר זוטרא הראשון שהיה בנו של רב נחמן בר יעקב (= "רב נחמן" סתם לפי רוב הפרשנים), וזאת אומרת, שרב יוסף ומר זוטרא היו בני אותו דור (ותלמידיהם של רב נחמן בר יעקב), ומתאים מאד בסוגייתנו לומר, ש"מר זוטרא" שמע את דינו של שמואל מחברו - "רב יוסף".
9.
ולפי הנ"ל נבדוק את דברי הרא"ש.
הרא"ש קובע שהנוסחה הראשונה בסוגייתנו נאמרה על ידי הגמרא - "אליבא דגמרא". מה כוונתו? לפי המשך דבריו אולי הוא מתכוון לומר ש"אליבא דגמרא" חופף למושג "סתמא דגמרא", ומתאים למי סובר שאת ה"סתמא דגמרא" כתב רב אשי - עורך הגמרא - והלכה כמותו.
את הנוסחה השניה - לפי הרא"ש - אמר "מר זוטרא", ואין הלכה כמר זוטרא נגד "אליבא דגמרא" [ולפי דברינו - נגד "סתמא דגמרא" - נגד רב אשי].
10.
בפשטות, באמת הלכה צריכה להיות כרב אשי נגד מר זוטרא - אם מדובר במר זוטרא הראשון שהיה בימי רב יוסף.
ואם מדובר ב"מר זוטרא" האחרון יש קצת בעיה:
11.
במסכת חולין דף עד כתבנו:
ויש להעיר: "מר זוטרא" היה חברם של רב אשי ואמימר. רב אשי היה כתלמיד-חבר של מר זוטרא. ואולי זו סיבה נוספת לפסוק כמר זוטרא, מפני שאין רב אשי [תלמידו] רשאי לחלוק עליו [אפילו אם הוא "רק" תלמיד-חבר], ואולי זו הסיבה שהרא"ש כן פוסק כרב אשי, כי תלמיד-חבר רשאי לחלוק על רבו ו"הלכה כבתראי" – למרות שהסוגיה דנה בדברי מר זוטרא [כדברי הרמב"ן]. ולעצם דברי הרמב"ן אולי הרא"ש חולק עליו מפני שלא נקרא "סוגיה כוותיה" כי הגמרא עצמה לא דנה בדבריו של מר זוטרא, אלא מובא דו-שיח בין רב אשי ומר זוטרא בדברי מר זוטרא.
11.1
בדיון הנ"ל יש לפעמים שפוסקים דווקא כמר זוטרא נגד רב אשי. אבל גם בסוגיה זו - בקטע המצוטט בפיסקה הקודמת - הרא"ש פוסק כרב אשי למרות שהיה תלמיד-חבר למר זוטרא.
יוצא - שלפי הרא"ש - בכל מקרה הלכה כרב אשי נגד מר זוטרא השני ובודאי נגד מר זוטרא הקדום יותר.
12.
אבל מדברי הרא"ש בסוגייתנו נלמד עקרון חשוב בעריכת הגמרא:
גם כאשר מובאת בגמרא מימרא של אמורא היא מוגדרת "אליבא דגמרא"! וזה מאד לא הגיוני, וקשה לומר על הביטוי "אמר רב יהודה אמר שמואל" שהוא מוגדר כ"סתמא דגמרא" - לפי ההסבר שלנו שהמושג "אליבא דגמרא" חופף וזהה למושג "סתמא דגמרא".
12.1
אלא יש לומר, שכוונת הרא"ש שרק במקרה - כבסוגייתנו - שלפני הבאת הנוסחה השניה מוזכר הביטוי "...מתני הכי:", כלומר מר זוטרא מביא נוסחה אחרת אודות מי אמר ומה אמר, ומה היה הדיון עצמו. ורק על מקרה כזה טוען הרא"ש שהנוסחה הראשונה [שמנוסחת באופן רגיל, כמו רוב המימרות בש"ס] נקבעה על ידי "אליבא דגמרא" [ושוב: כנראה שכוונתו ל"סתמא דגמרא"].
13.
אחרי הכל יוצא, שלפי הרא"ש ההלכה נקבעת לפי ה"אליבא דגמרא" [="סתמא דגמרא"] ולא על ידי מי שמביא נוסחה שהגמרא מגדירה כ"מתני הכי...". [נושא דיוננו לא מתאים להרבה מקרים שבהם הניסוח של הנוסחאות-גירסאות הוא כפול: "רב... מתני הכי, ורב... מתני הכי - אז לא שייך כל הדיון לעיל]
14.
האם מדברי הרא"ש ניתן להסיק שבכל הש"ס יש לפסוק כמו "סתמא דגמרא" בניגוד למימרות של אמוראים?
15.
נעיין בדברים שכתבנו על מסכת שבת דף ט: [המיספור הוא כהמשך לסוגייתנו ולא כבמקור שכתבנו במסכת שבת]
16.
בגמרא:
גמרא. הי סמוך למנחה? אילימא למנחה גדולה - אמאי לא? האיכא שהות ביום טובא! - אלא סמוך למנחה קטנה. אם התחילו אין מפסיקין. נימא תיהוי תיובתא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: כיון שהגיע זמן תפלת המנחה - אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה! –
לא, לעולם סמוך למנחה גדולה, ובתספורת בן אלעשה.
ולא למרחץ - לכולא מילתא דמרחץ. ולא לבורסקי - לבורסקי גדולה. ולא לאכול - בסעודה גדולה. ולא לדין - בתחילת דין.
רב אחא בר יעקב אמר: לעולם בתספורת דידן, לכתחילה אמאי לא ישב - גזירה שמא ישבר הזוג. ולא למרחץ - להזיע בעלמא, לכתחלה אמאי לא - גזירה שמא יתעלפה. ולא לבורסקי - לעיוני בעלמא. לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי פסידא בזביניה ומטריד. ולא לאכול - בסעודה קטנה. לכתחלה אמאי לא - דילמא אתי לאמשוכי. ולא לדין - בגמר הדין, לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי טעמא וסתר דינא.
17.
הפרשנים דנים בהרחבה בפרשנות הסוגיה. חשוב להעיר, שעיקר הדיון הוא בהשוואה בין המשתמע מסוגייתנו למשתמע מסוגיות אחרות בש"ס – לעניין הכרעת ההלכה.
18.
ברצוננו לעמוד "רק" על עניין עקרוני ובסיסי בהבנת מבנה הגמרא שיש לו השלכות להבנת [או לפחות לצורך בדיקה ועיון] כל סוגיה בש"ס! -
19.
תוספות מסכת שבת דף ט עמוד ב:
בתספורת של בן אלעשה כו' - נראה דהכי הלכתא ושרי סעודה קטנה במנחה גדולה עד זמן תפלה ודוקא סעודה גדולה כגון סעודת אירוסין ונשואין וסעודת מילה אסור
ודלא כרב אחא בר יעקב דאסר אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה
התוס' פוסק שדווקא בסעודה גדולה אין להתחיל סמוך למנחה גדולה.
ומכאן התוס' מנמק את פסיקתו.
19.1
ויש להבהיר: מדוע יש צורך בכלל לחפש נימוק? כנראה שבפשטות יש לפסוק כמהלך האחרון בגמרא כי כנראה כך מסודר מבנה של כל סוגיה בש"ס במכוון. או אולי עדיף לפסוק כאמורא ששמו גלוי ולא כ"סתמא דגמרא".
19.2
דהלכה כלישנא קמא
דסתם לן הש"ס
ורב אשי שהוא בתראה סידר את הש"ס והלכתא כותיה לגבי רב אחא בר יעקב
תוס' קובע שהלכה היא כ"לישנא קמא". מהמשך דבריו משמע מתוס' שאין כאן כלל כללי שאם יש שני הסברים שונים בסוגיה מסויימת הרי שההלכה תהיה כהסבר הראשון [כלשון ראשון]. וכנראה שאין גם כלל "הפוך" שהלכה צריכה להיות כלשון אחרון [שהרי תוס' פוסק כלשון ראשון בסוגייתנו].
20.
ונראה להוסיף: הרי כן יש פוסקים שפוסקים כעיקרון בכל סוגיה בש"ס כלשון ראשון ואחרים פוסקים כלשון אחרון, ומדוע בסוגייתנו אין הדבר כך [לפי כל השיטות בסוגייתנו] ומחפשים נימוקים אחרים?
21.
ונראה להסביר: המחלוקת הכללית אם פוסקים כלשון ראשון או כלשון אחרון מתאים רק כאשר יש בגמרא ביטוי שמדגיש שיש "לשון ראשון" ו"לשון אחרון", כמו: "איכא דאמרי"; "לישנא אחרינא" וכד', מה שאין כן בסוגייתנו שבסך הכל יש כמה תירוצים/הסברים לדין המשנה.
22.
תוס' מנמק את פסיקתו כ"לשון ראשון" בסוגייתנו בכך, שההסבר הראשון נאמר בגמרא ב"סתם" [כלומר על ידי "סתמא דגמרא"] שהרי לא מוזכר כאן שם אמורא כלשהו.
23.
וכאן תוס' מחדש: מי שערך/כתב את ה"סתם" בגמרא הוא רב אשי. כלומר, כאילו כתוב בגמרא בתירוץ הראשון, שרב אשי אומר את הדברים. ומה שצריך לנמק הוא מדוע פוסקים כרב אשי נגד רב אחא בר יעקב, ועל כך התשובה היא פשוטה: רב אשי היה מאוחר לרב אחא והוא נחשב כלפיו כ"בתראי", והכלל הוא ש"הלכה כבתראי".
24.
ויש לדקדק בדברי תוס': "רב אשי שהוא בתראה סידר את הש"ס..." האם כוונת תוס' היא, שרב אשי שחי בדור ה"אחרון" של האמוראים הוא "בתראי" ויש כלל ש"הלכה כבתראי" [למרות שבסוגייתנו הוא מוזכר לפני רב אחא שחי לפניו!]. לפי הנ"ל כוונת תוס' בביטוי "סידר את הש"ס" היא "רק" ליידע אותנו שרב אשי היה "בתראי", אבל כוחו ההלכתי של רב אשי כ"בתראי" שווה לכוחו של כל אמורא אחר שהיה "בתראי" לעומת חברו.
25.
אולם ניתן כמובן להסביר בתוס' שכוונתו היא שלרב אשי היה מעמד מיוחד של "סידר את הש"ס", כלומר, רב אשי הוא "עורך הגמרא", והוא המחליט והקובע מה יכלל בש"ס, והוא קבע את סדר הבאת הדברים עצמם מבחינת התוכן, וממילא הוא גם המכריע להלכה!
לכן – הלכה בסוגייתנו כהסבר שהובא על ידי "סתמא דגמרא"=רב אשי.
26.
הערה נוספת: אם מבנה הגמרא הוא שדברי רב אשי ["סתמא דגמרא"] נכתבו לפני דברי רב אחא בר יעקב ניתן לומר [אולי] שרב אחא הכיר את הבעייתיות בניסוח המשנה [ולא כדברים שאמר וניסח רב אשי – "סתמא דגמרא" - בפירוש אבל כן ברוח אותם דברים] והוא תירץ כפי שתירץ.... וכן נצטרך לומר שאת הפתיחה של תירוצו של רב אחא בר יעקב: "לעולם..." שיבץ רב אשי.. שהרי לא נראה לומר, שרב אחא בר יעקב התחיל את פירושו למשנה – ולא כתירוץ [אם נאמר שלא הכיר את ה"סתמא דגמרא" של רב אשי] בביטוי "לעולם..."
27.
מה שנראה קשה בשיטת זו של תוס' היא העובדה, שחלק ניכר מהש"ס הוא "סתמא דגמרא", ופעמים רבות מובאים בש"ס כמה תירוצים על שאלה/קושיה כאשר תירוץ אחד הוא של "סתמא דגמרא" ותרוץ אחר הוא של אמורא מסויים, ולא מצינו שבכל אותם מקומות תוס' אומר שהלכה תמיד תהיה כתירוץ שמובא על ידי "סתמא דגמרא" שהוא רב אשי שהוא "בתראי" שהוא "סידר את הש"ס" !!!
28.
ואולי יש לומר שבסוגייתנו יש הוכחה ספציפית שה"סתמא דגמרא" היא של רב אשי. הביטוי "לא, לעולם..." שפותח את התירוץ מעיד שזהו תירוץ של "עורך הגמרא" ולא של חכמי בית המדרש!
29.
בקטע הבא תוס' מסביר שאין להוכיח מ"סתמא דגמרא" בהמשך הסוגיה...
ואמאי דאמר לקמן מאימתי התחלת דין אין להוכיח דמתניתין איירי בתחלת הדין דלא כרב אחא דאיכא למימר דקאי אאם התחילו אין מפסיקין
ומיהו סמוך למנחה קטנה אסור אפילו סעודה קטנה ואם התחילו מפסיקין ואף על גב דהש"ס אי לאו דר' יהושע בן לוי הוה מוקי לה בסעודה קטנה וסמוך למנחה קטנה ואם התחילו אין מפסיקין ולא קי"ל כר' יהושע בן לוי כדאמר בפרק תפלת השחר (ברכות כח:)
מ"מ כיון דמסיק סתם הש"ס הכי משמע דבהא דאם התחילו מפסיקין קיימא לן כוותיה ודוקא בהא דאמר דאסור לטעום אפילו פירות לא קיימא לן כוותיה.
30.
רא"ש מסכת שבת פרק א סימן יח:
יח מתני' [דף ט ע"ב] לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל ולא יכנס לא למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדון ואם התחילו אין מפסיקין מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה. הא דקתני אם התחילו אין מפסיקין מיירי דוקא כשיש שהות ביום שיתפלל אחר שיגמור מלאכתו כדמוכח בגמרא דקאמר במנחה לא שכיחא שכרות פי' לא ישתכר ויוכל להתפלל אחר שיגמור סעודתו הלכך אינו מחויב להפסיק ואם לא היה מחויב להפסיק אפילו תעבור המנחה א"כ מאי נפקא מינה במה דלא שכיחא שכרות אפילו אי שכיחא שכרות נמי דהא אין מחוייב להפסיק אפילו אם אין שהות ביום אלא ודאי כשיש שהות ביום איירי וכיון דלא שכיחא שכרות יגמור סעודתו ואח"כ יתפלל. והכי נמי אמר בהדיא במס' סוכה (דף לח א) גבי מי שהיה בא בדרך ואין בידו לולב נוטלו על שולחנו ופריך מהא דקתני מתניתין ואם התחילו אין מפסיקין ומשני הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום ...
גמ' מאי סמוך למנחה אילימא סמוך למנחה גדולה אמאי לא הא איכא שהות טובא. אלא סמוך למנחה קטנה ...
פסק ר"ת דהלכתא כלישנא קמא בסעודה גדולה או בתחלת דין אין מתחילין דהכי משמע לקמן דקבעי מאימתי התחלת דין אלמא דבתחלת דין איירי.
ולאו ראיה היא דמצינן למימר דמפרש התחלת דין משום דהתחילו אין מפסיקין כמו שמפרש התחלת מרחץ ובורסקי.
מיהו נראה דהלכתא כלישנא קמא
משום דסתמא דהש"ס קאמר לה
דהינו רב אשי דהוא בתראה שסידר הש"ס
והלכתא כוותיה לגבי רב אחא בר יעקב
עד כאן דברי הרא"ש זהים לדברי תוס' [זוהי שיטת רבנו תם]
30.1
ועוד
דהלכתא כדברי המיקל בדברי סופרים.
הרא"ש מנמק נימוק נוסף כדי לפסוק כדעה הראשונה בגמרא: מכיוון שכל הדיון בסוגיה הוא בדין דרבנן, ומכיוון שיש מחלוקת בין שתי הדעות בגמרא הרי שיש לפסוק "לקולא". ומכאן הרא"ש מסביר את ההלכה הסופית בסוגיה על פי שיטה זו.
לענייננו יש להעיר: יתכן שהרא"ש אומר "ועוד" כי אולי הוא לא מקבל את ההסבר הראשון [כמו שהרי"ף – בהמשך – לא מקבל]!
30.2
הלכך מותר להתחיל בסעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחילו בסעודה גדולה אין מפסיקין אפילו משיגיע זמן מנחה קטנה דלא קי"ל כריב"ל דאמר כיון שהגיע זמן המנחה אסור לו לאדם שיטעום כלום עד שיתפלל דבפרק תפלת השחר (דף כח ב) פסיק דלא כריב"ל וא"ת כיון דלא פסקינן כריב"ל אם כן נוקמה למתניתין במנחה קטנה אבל בגדולה יהא מותר להתחיל אפילו בסעודה גדולה. דלא מוקמי מתני' במנחה גדולה ובסעודה גדולה אלא משום דלא תקשי לריב"ל ואנן לא ס"ל כוותיה
ויש לומר דנהי דלא קי"ל כוותיה בהא דאסור לטעום כלום קודם שיתפלל אלא מותר לאכול פירות בהא מיהא קי"ל כוותיה שאם התחיל לאכול סמוך למנחה קטנה שמפסיק מדלא משני לא קי"ל כריב"ל וסעודה גדולה היא סעודת נישואין ומילה וישוע הבן וסעודה קטנה היא סעודת כל אדם זו היא שיטת ר"ת
ור"י שמתיר להתחיל בסעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחיל בסעודה גדולה אין מפסיקין אפילו הגיע זמן מנחה קטנה. *ובלבד שיש לו שהות להתפלל אחר שיגמור סעודתו. ואם התחיל לאכול סמוך למנחה קטנה יפסיק כשיגיע זמן תפלת המנחה.
30.3
ורב אלפס פסק כלישנא בתרא דאפי' סעודה קטנה אסורה סמוך למנחה גדולה
הרי"ף פוסק כלשון אחרון בגמרא – כרב אחא בר יעקב
30.4
וכן נראה להר"ר יונה דשינויא קמא שינויא דחיקא הוא דהא דקתני במתניתין לא ישב אדם לפני הספר בסתם דחיק ומוקי בתספורת בן אלעשה ולא לאכול סתם מוקי בסעודה גדולה.
הוא מעיר על קושי ב"לשון ראשון" [="לישנא קמא"; "סתמא דגמרא"]: האוקימתא של "סעודה גדולה" ושל "תספורת בן אלעשה" [=תספורת מיוחדת שדורשת זמן רב יותר מתספורת רגילה]. אוקימתא זו היא "דחיקא הוא"; "בסתם דחיק". כלומר העמדת אוקימתא דחוקה איננה למסקנת הסוגיה. וצריך לומר שה"דחיק" הוא בכך שההסבר לא מתאים לפשט המשנה. וכאשר מצמצמים את כוונתה הכללית של המשנה הרי שזה "דחוק".
30.5
ודבר זה קשה מאד: הרי במקרים רבים בש"ס הגמרא מעמידה את המשנה באוקימתא מסויימת שמצמצמת את היקף הדין במשנה והפרשנים לא מעירים על כך שהאוקימתא היא "שינוייא דחיקא"!!!
30.6
המשך:
ושינויא קמא לאו רב אשי הוא דקאמר ליה
את התירוץ הראשון לא אמר רב אשי. משמע שהרי"ף חולק על העיקרון שכל "סתמא דגמרא" מהווה את דעתו של רב אשי - עורך הגמרא.
30.7
אלא כשנשאו ונתנו בדבר בני הישיבה ועמדו בקושיא
כאן הוא הדגיש שמדובר בדיון שנערך בבית המדרש.
30.8
והוצרכו לתרץ בדוחק שלא יצאו חלוקים מבהמ"ד עד שמצא רב אחא בר יעקב שינויא רויחא
כאן הוא "מחדש": התירוץ של ה"לשון ראשון" הוא דחוק, ובכוונה הוא מובא בסוגיה כדי ללמד אותנו שכך למדו בבית המדרש, שמותר לתרץ באופן דחוק [=תירוץ זמני] מתוך ידיעה שבני הישיבה ממתינים לשמוע תירוץ "טוב"!
30.9
המשך:
ועוד דקאמר בגמרא אמתניתין דבמנחה לא שכיחא שכרות ואי איירי מתניתין בסעודת כל אדם ניחא אבל בסעודה גדולה שכיחא ושכיחא. מאימתי התחלת תספורת אמר רבי אבין משיניח מעפורת של ספרים על ברכיו מאימתי התחלת מרחץ אמר רבי אבין משיערה מעפורתו ממנו. מאימתי התחלת בורסקי אמר רבי אבין משיקשור בין כתפיו. מאימתי התחלת אכילה רב אמר משיטול ידיו רבי חנינא אומר משיתיר חגורו ולא פליגי הא לן והא להו:
31.
תוספת: לפי רבנו תם לעיל, שכל "סתמא דגמרא" הוא רב אשי, מדוע שמו של רב אשי בכלל מוזכר בש"ס?
ולכן יש לומר, של"רב אשי" - היו כמה "תפקידים":
31.1
רב אשי הוא האמורא המאוחר שהלכה כמותו בתור היותו "בתראי" לכל האמוראים שחיו לפניו.
31.2
לרב אשי היתה זכות ההכרעה מתוקף תפקידו כנשיא בית הדין שסדרו את הש"ס וקבעו את ההלכות.
31.3
רב אשי מוגדר כ"סתמא דגמרא" שאין לו מעמד מיוחד כנגד חכמים אחרים – לא מתאים לדעת רבנו תם בתוס' לעיל, שהרי הוא כן פסק כ"סתמא דגמרא". ולפי הרי"ף ודאי שלא מתאים שהרי הרי"ף מסביר שבסוגייתנו "סתמא דגמרא" נאמרה בבית המדרש [כתרוץ זמני] על ידי התלמידים. ואולי יש קשר לחלק משיטת הרי"ף על פי הסעיף הבא:
31.4
"רב אשי הקדמון" – הרבה פעמים מופיע שמו של רב אשי במהלך סוגיה והפרשנים מעירים שלא יתכן שמדובר ברב אשי ה"בתראי", אלא מדובר באותה סוגיא ב"רב אשי הקדמון" [שחי בימי רב יוסף/אביי ורבא].
31.5
ונראה לחדש: היה "רב אשי" אחד! ואותו רב אשי – "עורך הש"ס" - שיבץ את שמו בתוך ה"סתמא דגמרא" כדי להבליט שדעתו האישית אינה חשובה במיוחד באותה סוגיה ואין לדעתו גדר של "בתראי" והוא אמר את הדברים על סמך דעתו הפרטית בלבד, ולא מתוקף תפקידו כנשיא בית הדין שערך את הגמרא!
32.
עד כאן חלק ממה שכתבנו על מסכת שבת דף ט.
33.
ומכאן נמשיך על מסכת פסחים דף קכ
34.
ראה ב"מתיבתא", "ילקוט ביאורים", עמוד שלג, ובהערה טו, שהמהר"ל מסביר כדברי הרא"ש, ומובא שם, שמקשים על הרי"ף שפסק בסוגייתו כדעה ראשונה [כפי שגם הראש הסביר כדבריו]
ראה:
רי"ף מסכת פסחים דף כז עמוד א:
מר זוטרא מתני הכי אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן אבל לאחר מצה מפטירין מסתברא לן כלישנא קמא דאליבא דגמרא הוא ולישנא בתרא אליבא דמר זוטרא הוא הילכך עבדינן כלישנא קמא דהוא אליבא דגמרא והכין נהוג עלמא כלישנא קמא דבתר דאכלין...
35.
כלומר, הרא"ש בסוגייתנו מעתיק את דברי הרי"ף ואילו לפי מה שראינו במסכת שבת דף ט הרא"ש לא מקבל את דברי הרי"ף, ושם הרי"ף סובר שה"סתמא דגמרא" איננה מרב אשי, ואם שם הרי"ף פסק כרב אחא כי היה "בתראי" הרי שבסוגייתנו בוודאי שמר זוטרא נחשב כבתראי ויש לפסוק כמותו [כנראה שהכוונה "בתראי" ביחס ל"סתמא דגמרא"].
36.
וכך הוא שואל:
שו"ת הלכות קטנות חלק ב סימן קה:
צ"ע בהרי"ף פ"ע פסחים (ק"ט:) גבי אין מפטירין אחר מצה אפיקומן פסק כלישנא קמא משום דהוי סתמא דתלמודא ושביק מר זוטרא דאיירי בסוף. ובפ"ק דשבת (ט':) גבי לא ישב לפני הספר פסק כרב אחא בר יעקב ושביק לישנא קמא דהוא סתם גמרא ואי משום דרב אחא בתראה מר זוטרא הוה בתרא טפי דהוה בזמן רב אשי (מנחו' ל"א) ורב אחא ב"י לא איעקר מפירקיה דרב הונא (יבמות ס"ד:):
37.
ואולי אפשר ליישב על פי:
של"ה - כללי התלמוד (יא) כלל ה"א:
.. ומצינו דסתמא דגמרא מקרי בני הישיבה, שהרי על הא דתנן (שבת דף ט ב) לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה, הביא סתמא דגמרא אוקימתא אחת, ואחריה דעת רב אחא בר יעקב. וכתב הרא"ש שם (פ"א סימן י"ח) דהלכה כלישנא קמא, דסתמא דגמרא קאמר לה, דהיינו רב אשי [דהוא בתראה שסידר הש"ס], ובסוף לשונו הביא דעת רבינו יונה דפסק כלישנא בתרא, משום דלישנא קמא לאו רב אשי אמרה אלא בני הישיבה, שנשאו ונתנו בדבר ועמדו בקושיא, והוצרכו לתרץ בדוחק שלא יצאו [חלוקים] מבית המדרש, עד שמצא רב אחא בר יעקב שינוייא (דחיקא) [רויחא], עד כאן (דברי הרא"ש).
ולפי זה נאמר דתרי סתמא דגמרא נינהו, חדא מבני הישיבה, וחדא מרב אשי הוא כפי דעת הקדוש ההוא רבינו יונה, עד כאן לשונו.
מדבריו [הוא מתייחס לסוגיה שהבאנו ממסכת שבת דף ט] נלמד שיש שני "סתמא דגמרא":
37.1
בני הישיבה - כלומר דיונים שונים בדורות שונים
37.2
דברי "רב אשי" - עורך הגמרא!
37.3
לפי דבריו ניתן ליישב את דברי הרי"ף ולומר: בדרך כלל כוונת הביטוי "סתמא דגמרא" הוא לבני הישיבה, ואינם מדברי רב אשי. אולם בסוגייתנו הרי"ף כן סובר שהם דברי רב אשי בגלל הביטוי של "מר זוטרא מתני הכי..." ומכיון שמר זוטרא חי בדורו של רב אשי כנראה שאת ה"סתמא" קבע רב אשי!
