הגאולה שבגלות והגלות שבגאולה / הרב דוב ברקוביץ

פסחים קטז ע"ב

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

מסכת פסחים מסתיימת בדיון על הלכות פדיון בן. כמו אצל אב אנושי, המחיר ששילם הקב"ה עבורנו כשפדה אותנו ממצרים איננו נמדד בכסף, אלא בריחוק הגלות שמתעקש הבן לשמור

חידת הגלות היא חלק מהותי מסיפור של יציאת מצרים. הגדת פסח היא מסע שבגלות; אין בה כמעט כל אזכור של הכניסה לארץ ישראל. זהו מסע של געגוע, מ"השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל " ועד "חסל סדר פסח כהלכתו". כדור יציאת מצרים במדבר אנו נוסעים, מסיפור לסיפור וממדרש למדרש, אל כיוון המוזכר באופן חד-פעמי בסוף פיוט 'דיינו' – "והכניסנו לארץ ישראל ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו" – מבלי להגיע אל אותה מטרה נכספת.

היציאה ממצרים לא העמידה את החירות כמטרה בפני עצמה, אלא כאמצעי להפוך את הגלות למציאות של התקרבות לה' ולרצונו למימוש החיים של הפרט והכלל. בשבועות ובחודשים הראשונים של שהיית העם במדבר כבר נחשף יסוד הגלות שבגאולה. הגאולה איננה מציאות רוחנית-אנושית שלמה, שיורדת בנס מהשמים. נהפוך הוא. היא הזמנה מצד הגואל לנגאלים, שיכניסו עצמם למציאות חדשה – מציאות של התהוות והתחדשות תמידית, מציאות שלא הייתה מוכרת להם בעבדות ובשפל הגלות הכפויה. אין זה סופו של תהליך, אלא גילוי פלאי שהחיים שוב נמצאים בתחילתם, רוויים בפוטנציה למימוש ההבטחה הא-לוהית שבבריאה. זוהי שעה בה נפתח שער למציאות חדשה, הזמנה לאדם – ותביעה ממנו – להיכנס בשער לעבוד את עבודתו שתממש את המציאות החדשה שזומנה לו.

המסכת נמתחת בין מעשה ההיטהרות לבין יסוד החטא באדם. מחד, הבית החמץ מבטא את זיקת לחמו של אדם לאורך כל השנה ללחמי קרבן תודה הקרבים לפני המזבח; מאידך, הוא גם מבטא את היסוד ה"אינטרסנטי" של האדם לחוש את קיומו על ידי סיפוק הצורך בהנאה, ראשית באכילה, וכך לשרוד על סף תהום המוות והנשייה. בהמשך המסכת מתואר עולם קרוע – בין כותלי בתי מדרש של תנאים ואמוראים מתוארת אווירת הגאולה של אחרית הימים, אך הם מוקפים ב"עמי הארץ" ומלכות הרומאים השולטים במציאות המעשית. כך גם בעצם היסוד של קרבן הפסח – מחד, שירת ההלל "ברוב עם" בשעת השחיטה בעזרה (דף סד); אך גם אז יתכן טעם הגלות - אם נטמא קהל או רובו, או שהיו כוהנים טמאים (!) והקהל טהורים, אזי יקרבו ויאכלו את הקרבן בטומאתם. (דף עט).

גם בגאולת עם ישראל וארץ ישראל שבדורנו חובה עלינו ככל הנראה לטעום משהו מטעם הגלות, מה שמשקף את היותנו בהתחלת תהליך של התהוות. ואנו נדרשים לא לפחד להיכנס לשער המוליך מדרגה לדרגה חדשה במסע של חיים חדשים עם ה'.
 

גילוי גם בהווה

במשנה בדף קטז: נמצאת מחלוקת בין רבי טרפון ורבי עקיבא אודות הנוסח של "ברכת הגאולה" החותמת את אמירת ההגדה שלפני הסעודה. לפי רבי טרפון חייבים לומר "אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים", ברכה המתמקדת באירוע הגאולה ממצרים ובחובת כל דור לחוות אותה באופן אישי. לעומתו רבי עקיבא מוסיף בקשה לעתיד, המרחיבה את ליל הסדר מעבר לתשתית ההיסטורית של גאולת מצרים. "כן ה' א-לוהינו וא-להי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים (אחרים) הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו".

חשוב לזכור שמדובר בדור בר-כוכבא ונפילת ביתר, כשישים שנה לאחר חורבן בית המקדש. זהו דור שהחל להבין כי הגלות הופכת למצב שלא יתבטל במהרה כגלות בבל אחר חורבן בית הראשון. על רקע זה נדמה שעיקר הצעתו של רבי עקיבא הוא בהוספת המילה "זבחים" (קרבנות ה"שלמים" שהובאו במקדש, וביניהם, קרבן החגיגה שבליל הסדר). ברור מדוע מופיעה בהקשר ליל-הסדר בקשה לחידוש עבודת ה"פסחים", אך מה לחידוש עבודת הזבחים ולברכת הגאולה החותמת את סיפורי יציאת מצרים? השלמים ביטאו יותר מכל את מציאות השלום והשלמות ששררה במקדש בין השוכן בתוכו לבין עולי הרגל. ייחודם של קרבנות השלמים היה בכך שהם חיברו בין ה', הכהנים והעם: חלק מהקרבן עלה באש על המזבח, "שולחן גבוה", וחלקים אחרים ניתנו לאכילה לכהן המקריב ולבעלי הקרבן.

מהוספת הבקשה לחידוש עבודת הזבחים, למדים אנו שרבי עקיבא ראה את ליל הסדר לא רק כאזכור סיפור העבר של גאולת מצרים, אלא גם כגילוי השכינה בהווה. אזכור ה"פסחים" בא לציין את ראשית גילוי השכינה בבחירתו של העם, ואזכור ה"זבחים" בא להדגיש שהגילוי לא היה חד-פעמי, אלא פתיחת שער למציאות חדשה בה גילוי השכינה יכול להיות מצב קיומי בסיסי במציאות של העם.

עניין זה הודגש במיוחד בבקשתו של רבי עקיבא, "אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון" – ביטוי השייך רק לעבודת הזבח ולא לעבודת הפסח. מה שייך לברכת הגאולה אזכור פרטי הלכות של מעשה הקרבנות?
 

כפרה על גלות האדם

פרט לא מובן זה המופיע בברכה חוזר בצורה מפורשת במשנה ובסוגיה בגמרא בדף הבא. בזמן המקדש, נהגו בליל הסדר לברך ברכה לפני אכילת הפסח ולפני אכילת החגיגה. המשנה והגמרא מבררות את היחס בין ברכות אלו.

לפי רבי ישמעאל ברכת הפסח פוטרת אדם מלומר את ברכת הזבח (החגיגה), אך ברכת הזבח אינה פוטרת אדם מלומר את ברכת הפסח. לפי רבי עקיבא (שוב) "לא זו פוטרת זו, ולא זו פוטרת זו". התלמוד הירושלמי מסביר את שיטת רבי ישמעאל בפשטות – "הפסח עיקר והזבח טפילה". כלומר, בלילה של גאולת מצרים הפסח הוא הקרבן העיקרי והחגיגה רק מלווה אותו, בכדי להבטיח שכולם אכן יוכלו לשמוח ב"שמחת בשר" לפני שקיבלו את מנת ה"כזית" מגדי הפסח. הסבר זה בירושלמי מדגיש את חידושו של רבי עקיבא – לקרבן חגיגה קיום עצמאי משלו בליל הסדר, הוא אינו תלוי בפסח ואינו רק מלווה אותו, ועל כן אין לפטור את ברכת הזבח בברכת הפסח כדברי רבי ישמעאל.

בתלמוד בבלי חידושו של רבי עקיבא מנוסח אחרת, באופן המזכיר את שיטתו בברכת הגאולה. לפי הבבלי סיבת המחלוקת במשנה קשורה לשוני בהלכות זריקת הדם בשעת הקרבת הקרבן. דם החגיגה נזרק מרחוק על קיר המזבח, שתי זריקות המתפשטות לארבע צדדי המזבח; מאידך, דם הפסח נשפך מקרוב על יסוד המזבח, ולא נזרק על הקיר. לפי רבי עקיבא, זריקת הדם בזבח ושפיכת דם בפסח הנם שני מעשים שונים במהותם, ועל כן כל ברכה מתחייבת באופן עצמאי. אך יש לתמוה, למה בברכת הגאולה הזכיר רבי עקיבא "אשר יגיע דמם על קיר מזבחך", כלומר דווקא את זריקת הדם של ה"זבחים", ולא את שפיכת הדם של הפסחים? הרי התפילה על חידוש עבודת הקרבנות מתייחסת על פניו לשניהם?

זריקת הדם על קירות המזבח הוא המעשה העיקרי של הבאת הקרבן ומכפר את בעלי הקרבן, כי +"הדם הוא הנפש". נשאלת השאלה - על איזה חטא מכפר ה"זבח" המובא דווקא לשם ציון השלום והשלמות בין האדם לבוראו? מסתבר שעצם הביטוי המעשי לחיבור שבין השוכן במקדש לבין האדם המקריב, הוא עצמו מחייב כפרה. כלומר, בכדי להפוך את המצב הקיומי של האדם בו הוא חי במרחק, כמו בגלות, מה', בגין מציאותו הלא מושלמת, לרגע של גאולה במפגש עם השכינה סביב הזבח, יש צורך בכפרה: לא הסרת חטא מסוים, אלא הסרת המצב האנושי שבעצם ההרחקה והגלות.

נדמה שבכך ביקש רבי עקיבא לקבוע בדורו של מרד בר כוכבא שגם כאשר אין פסחים ואין זבחים, בלב החושך הרומאי, כאשר, על פניו, מחיקת חטאו של ישראל שהביא את הגלות הנה רק חזון עתידי – ליל הסדר עדיין מהווה פתיחת שער לגאולת האדם בהווה מתוך האפשרות של מפגש בלתי אמצעי עם בוראו.
 

עדיין מברך שהחיינו

החובה לטעום את טעם הגאולה גם בגלות מתבטאת בשיטת הגמרא שחובת אכילת מצה נשארת כחובה מן התורה, גם אחרי חורבן המקדש וביטול עבודת הפסח. קביעה זו מקבלת ביטוי מפתיע ומרנין בסיום המסכת שם מבררת הגמרא שאלה בהלכות פדיון הבן. מסכתנו לא עסקה במצווה זו על אף שבמקרא היא אחת הביטויים המובהקים לחובת זיכרון גאולת מצרים. עם ישראל הנו "בני בכורי", הביטוי לבחירתו מתוך העמים, וכתוצאה מכך דווקא מכת בכורות היא המהווה את שעת הגאולה. כך נקבעה לדורות קדושת הבכור שבלידתו משתייך לקדושת הכהונה ורק לאחר שלושים יום "פודה" אותו אביו בכסף ומעביר אותו "לחיק המשפחה".

הגמרא כדרכה מעוניינת לברר שאלה שנראית פרטנית למדי במכלול של מצווה כה משמעותית. ברור שאב הבן הוא שחייב לברך, "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו על פדיון הבן". אבל, שואלת הגמרא, מי צריך לברך את ברכת ש"החיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", ברכה המבטאת את שמחת ההנאה מהמצווה? האם הכהן המקבל את כסף הפדיון, או האב הפודה את בנו על אף שבשביל לזכות בבנו יש לו לשלם מחיר שיש בו חסרון כיס? התשובה ברורה - האב מברך את שתי הברכות.

למה הובא בירור זה בסיום המסכת ולאחר הדיון ביחס בין ברכת הפסחים הזבחים?

באגדתא בדף פז: הובא חזון הגאולה העתידית של הנביא הושע, "והיה מספר בני ישראל כחול הים וגו והיה במקום אשר ייאמר להם לא עמי אתם ייאמר להם בני א-ל חי". בכך ביקשה הגמרא לקבוע שאי אפשר לנתק את הקשר בין ה' לישראל, כמו שאי אפשר לבטל את הזיקה בין אב לבן, שמעוגנת לא בתודעה ובבחירה אלא בטבע. ובכן, מה המחיר שחייב אביהם של ישראל לשלם עבורם, ולמי, בשביל הזכות לאבהות זו? הקטע המסיים את המסכת בא לקבוע שגם בשעה שה' שילם מחיר כואב כשפדה אותנו ממצרים, הוא בירך על כך "שהחיינו". ה"מחיר" האמיתי ששילם הקדוש ברוך-הוא עבורנו איננו נמדד בכסף, אלא מתבטא, כמו אצל אב אנושי, באותו מרחק, מצב הגלות שאבא מבקש למחוק, אך בנו עומד בשלו, ולא מתקרב, ולא בא למפגש הנכסף. כמה מחירים כבר שילם ה' על בנו אחר אותו תשלום ראשון - אך ברכת ה"שהחיינו" עדיין מעצבת את מהותו.

כשם שבגאולה יש לדעת לטעום את טעם הגלות בכדי להמשיך להתהוות, להמשיך להתקרב; כך בגלות, כולל בגלות הארץ ישראלית בה אנו חיים היום, יש להמשיך ולטעום את טעם הגאולה. כי השער למפגש החוזר שוב ושוב, בינינו לבין השוכן בקרבנו, ממשיך להיות פתוח.