מחיצה או כרובים / הרב דוב ברקוביץ

פסחים צה-צו

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

האם 'שירה חדשה' משקפת קהילתיות תורנית חיה ונושמת או דווקא את השבר הרוחני העמוק של הקהילה? הסוגיות המבררות את הלכות הפסחים מדברות בשפה שלאסוננו, אנו נוטים לשכוח

בשבועות שלפני פסח התקיים דיון על דפי "שבת" בעקבות מאמרו החשוב של יואב שורק, "ככה לא חיים עם ההלכה" (פרשת ויקהל-פקודי), ודברים שכתב שם אודות בית הכנסת 'שירה חדשה' שבמושבה הגרמנית בירושלים. דיון נוקב ומעמיק על הזיקה – או אי-הזיקה – בין ההלכה לבין חלקים חיוניים ביותר בחיינו הוא עניין שבנפשנו ממש. ברצוני לקוות כי דבריהם של יואב ושל המגיבים לו יעוררו אחרים הכואבים את כאבה של "תורת חיים" המונחת בקרן זווית ואין לה מספיק דורשים להתמודד עם השאלות המורכבות שעלו בפתיחת דיון זה. אבקש מצדי לנצל את מסגרת המדור הקבוע שלי להעיר מספר הערות על סוגיות "ההלכה והחיים" שנידונו.

בדפים צה-צו במסכת פסחים התלמוד מעלה תמונה מפתיעה ומרתקת של שלושה הקשרים הלכתיים שונים בהם התקיימה עבודת קרבן פסח – "פסח מצרים" (בליל הגאולה והפסיחה, בה נאכל בחיפזון); "פסח דורות" (קרבן הפסח בדורות הבאים); ו"פסח שני" - מסגרת הקרבן עבור טמאי נפש או אלו שהיו ב"דרך רחוקה" מבית המקדש ובשל כך לא היו יכולים לקיים את מצוות הקרבן בחג הפסח ונדחה חיובם לי"ד באייר.

במסגרות עבודת הקרבן הללו משתנים פרטי ההלכה, אף שגרעין העבודה נשאר קבוע. לא משתנות המצוות ש"בגופו של הקרבן" (חיוב השחיטה וזריקת הדם, שהשחיטה דוחה את השבת, שבאכילתו אסור לשבור עצם ושנאכל צלי), וגם כל המצוות ש"מעליו" ("על מצות ומרורים יאכלוהו", וקריאת ההלל שבזמן השחיטה). מה שפושט ולובש צורה בהתאם לשינוי באופי המקום והזמן הן המצוות "המלוות", שמהוות מעטפת לעבודת הקרבן עצמה. למשל, בפסח שני חמץ אינו אסור בחומרת "בל יראה ובל ימצא" והוא נמצא בבית עם אוכל הקרבן; הקרבן אינו נאכל עם קרבן חגיגה; אפשר להוציא ממנו מחוץ לחבורה הנמנית על אכילתו, ועוד.

ההבחנה החשובה המבדילה בין המסגרות ההלכתיות השונות הנה אולי בכך שב"פסח דורות" עבודת הקרבן הינה בסיס המעצב את קדושת החג, בו חלים איסורי החמץ במשך שבעה ימים. זאת לעומת פסח מצרים ופסח שני, בהם קדושת הקרבן מצטמצמת לאירוע מוגבל, מין בבואה של השתתפות בזמן הקדוש של התהוות האומה תוך כדי זרימת זמן ה"חולין". יש להוסיף לכך ש"פסח מצרים" נלקח בעשירי בניסן ושהוא נאכל בחיפזון, ובעיקר, שבמקום זריקת הדם על המזבח היתה בו פעולה מיוחדת - הגעת הדם באגודת אזוב למשקוף ולשתי המזוזות.
 

להיפתח לשפת הנבואה

בלימוד הסוגיות המבררות את "הלכות הפסחים" נחשפים שני יסודות חשובים ביותר באופן עיצוב ההלכה בתורה שבעל פה.

הבירור ההלכתי בסוגיות מבוסס על שפת הפסיקה החד-משמעית של משניות וברייתות, על עבודה דרשנית בפסוקי התורה של תנאים ואמוראים, ועל ניסוח "עקרונות הלכתיים" – דוגמת "מצוות שבגופו" של הקרבן – שלא משתנים מהקשר להקשר. ההנחה הראשונית של הדיון הנה שההלכה אינה רק מפרט טכני של הוראות סמכותיות הבאות לחייב אדם החי בקבלת עול, אלא הנה תמיד מערכת המבוססת על טיעונים בעלי ערך קיומי, מוסרי או היסטורי של חכמה א-לוהית.

הנחה זו מבוססת על תובנה פרשנית ברורה של תנאים ואמוראים שכך כתובה התורה, ושהפלא באותה שפת הנבואה הוא ב"דיוק הנורא" – מעל לכוחות האדם – שבניסוח הקיומי, המוסרי וההיסטורי. על כן יש למתבונן במקרא להיות קשוב בכל מאודו למימד העומק של מילים ושל פסוקים בהם נחשף הדיבור הא-לוהי על חיי האדם ועל נפשו. יכולתו של אדם להיפתח למימד הזה בדיבור הא-לוהי היא שמקנה לו את היכולת – ובעקבות זאת, ורק בעקבות זאת, את הסמכות – לעצב הלכה כתנא וכאמורא.

בדפים שלפנינו דוגמא פשוטה לכך: אומרת הברייתא: "תנו רבנן – 'ככל חוקת הפסח יעשו אותו' (במדבר ט, יב - בפרשת פסח שני), במצווה שבגופו הכתוב מדבר". הפסוק יוצר השוואה בין עבודת הקרבן בי"ד וט"ו ניסן לעבודתו בפסח שני בי"ד אייר. אך לשון הפסוק כללית ולא ברור מה היקף אותה ההשוואה – האם היא מוחלטת או חלקית. ומי יחליט באיזה חלק של העבודה מתקיימת השוואה זו, ומי ינסח את העיקרון, ועל בסיס מה ינסח אותו?

הקטע המצוטט בברייתא מסיים פסוק בו מצווה התורה שגם בפסח שני "לא ישאירו ממנו עד בקר, ועצם לא ישברו בו". ובכן מהו המכנה המשותף של איסורי "נותר" ו"שבירת עצם" בקרבן פסח? והאם אפשר, על סמך הפסוק, לנסח עיקרון שיעצב מסגרת הלכה שאינה כתובה כולה בפסוק? כמו אינספור שאלות דומות המופיעות בכל סוגיה וסוגיה בתלמוד, לא ניתן לשער שכל הבירור הנוקב הזה ניתן במסורת תורה שבעל פה מסיני. נהפוך הוא. לפנינו עוד דוגמא לגדלות היצירה הרוחנית-תורנית של תנאים ואמוראים, שפתחו את עצמם לשפה הקיומית, המוסרית וההיסטורית של נבואת משה באופן שגם הם ידעו לדבר אותה ברצף הדורות. בשל כך בבתי מדרש של אבותינו ניסחו את העיקרון ההלכתי שהפסוק בא לחייב "כל מצווה שבגופו" של הקרבן, ובצורה דומה הורו על בסיס פסוק אחר שגם "כל מצווה שעל גופו". מתוך עקרונות אלו עיצבו, לפעמים מתוך מחלוקת על דרך יישומם באופן מעשי, את הבנתם בהלכות הפסחים.
 

מחוץ לבית המדרש

טמונה כאן הנחה מרחיקה לכת שאינה מקובלת על לומדי תלמוד היום, וזאת בלי קשר לחלל בו הם לומדים, אם בקודש הוא ואם באווירת "מוחין דחולין" המשחררת, אם בישיבה ואם באקדמיה. הנחה זו מחזירה אותנו לדבריה העקרוניים של גבאית 'שירה חדשה', רננה פילזר: "ההלכה היא אובייקטיבית, בעוד הדתיות היא סובייקטיבית". דברים אלו עוררו בצדק ביקורת מצד יואב שורק. חשוב להדגיש שדעתה של רננה אינה ייחודית לה, אלא משקפת תפיסת עולם רווחת, רווחת מדי לטעמי. זוהי בעצם התפיסה היסודית של כמעט כל לומדי התלמוד היום, שבשל כך משאירים מחוץ לבית המדרש לא רק את כל מה שנוגע ב"סובייקטיביות", אלא, באופן יותר קשה, את כל מה שקשור לקיומי באדם, למוסרי ולהיסטורי, כלומר את כל מה שקשור לשפת הנבואה של תורת משה.

השבר הוא נורא, ולא רק כשמדובר בחוסר ההבנה, בחוסר הסבלנות ובחוסר האמון של דור של צעירים הגדל אל סלעי ארץ ישראל בה החיבור בין החיים לבין התורה אינו יכול עוד להיות רק אידיאה או שאיפה לרוממות רוח, אלא הנו צורך קיומי ראשוני שבלעדיו אין תורה - וגם אין חיים. השבר קשור לעצם חוסר היכולת של הציבור הדתי לקחת חלק פעיל בעיצוב תרבות האדם בחברה הישראלית.

אטען טענה שנראית על פניה טריוויאלית, אך הפלא ופלא, היא כמעט לא בנמצא בעולם התורה: אין משנה, ואין ברייתא, ואין דיון של אמוראים, מורכב או "טכני" ככל שיהיה, שאינו מבוסס על השפה הא-לוהית ההיא אודות קיום האדם, הפרט והכלל, מוסריותו ומקומו בזרם הזמן הא-לוהי בהיסטוריה. אין גם משפט, ואין דרשה, ואין חיבור בין אגדה והלכה שאין בהם מדיבור האדם את השפה הא-לוהית הזו. אין צפצוף של תנא או אמורא, בדיון תורני מעצב הלכה, שלא נוצר בו מלאך.
 

עקרונות עיצוב השוני

רק מתוך חשיבה שכזו, שנבנתה במסורת לאורך דורות, היו מסוגלים התנאים והאמוראים המצוטטים בדפים צה-צו במסכת פסחים להפיק ממספר פסוקים בתורה את יסודות המבנה ההלכתי של פסח מצרים, פסח דורות ופסח שני. הלומד סוגיות אלו, והמעיין בסיכום ההלכות העיקריות שבהן, המנוסחות בבהירות במשנה תורה של הרמב"ם בהלכות קרבן פסח פרק י הלכה טו, מגלה שישנם שלושה עקרונות שמעצבים את השוני בהלכות הפסחים.

פסח מצרים – זוהי עבודת ה' מיוחדת במינה שהתקיימה שלא בהקשר פולחני-מקדשי, אלא כהויית חיים ממש, בזמן אמת. זהו מעשה אדם במסגרת חיה ונושמת, בה כעבור מספר שעות יבוא גם המענה הא-לוהי, מכת בכורות בפסיחה על בתי היהודים ובגינה הבחירה ב"בני בכורי", והגאולה. הגעת דם הקרבן באגודת אזוב למשקוף ולשתי המזוזות היתה פעולה המטהרת את בתי ישראל ומכפרת על יושביהם כהכנה למעשה הקידוש של ה' את ישראל.

פסח דורות – עבודת הקרבן הופכת לבסיס בעיצוב הזמן הקדוש, "לא תאכל עליו (על קרבן פסח) חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות" (דברים טז,ג). שבעת הימים של החג אינם מציינים רק את האירוע ההיסטורי של הגאולה, שאירע בלילה ובבוקר של טו ניסן, בו נאכל הקרבן. שבעת ימים אלה הם יחידה של "מקרא קודש" בלוח המווסת בין זמן קדוש לזמן חולין עבור כנסת ישראל לדורותיה. בשבעת הימים הפך איסור חמץ, מטעמים שציינו במדור זה, לעיקר בעיצוב הזמן הקדוש.

פסח שני – עבודת הקרבן מבטאת את הרצון הא-לוהי שהשכינה תמשיך לשכון בישראל "גם בטומאתם". במובן זה עבודת הקרבן בפסח שני כמעט ואין לה כל קשר עם האירוע ההיסטורי של גאולת מצרים, ועל כן לא מתלווה אליה כל מעטפת המצוות היונקת מאירוע זה ומציינת אותו. עבודת הקרבן בגרעיניותה ביום זה מאפשרת לטמא ולנמצא באונס בדרך רחוקה לקחת גם הם חלק בעיצוב האומה הקדושה.
 

קהילתיות מפורקת

ברוח הדברים שלמעלה אעיר כמה הערות אודות בית כנסת 'שירה חדשה', שאיפות המתפללים/ות בה וה"הלכה" המתעצבת בה.

עובדה היא שרבנים רבים משתהים מלהתמודד עם צרכים קיומיים חדשים שנוצרו במציאות הישראלית המודרנית. מקום האשה בעבודת ה' הציבורית היא רק אחת מסוגיות אלו, שכוללות גם שאלות הקשורות ביצירה ובאמנות, בעיות זיהום הסביבה, השוק הפרטי מול דרישות הצדקה הציבורית ועוד. בנוסף לכך, אצל רבים בציבור הדתי "המודרני" נוצר חוסר-אמון ברבנים.

שתי עובדות אלו אינן עומדות ביחס של סיבה ותוצאה. מדובר בשתי פנים של מציאות אחת – החלשה ואף התפוררות של המרקם הקהילתי היהודי בישראל הציונית, המיטלטלת בין לאומיות וקדושת "הכלל" לבין התפרטות, אטומיזציה וקידוש הרוחניות והפנימיות של היחיד. בקהילתיות מפורקת רבנים המתפרנסים מהקופה הממשלתית אינם חשים תמיד שמעמדם המוסרי מושתת על רצון הציבור והקשבה לצרכיו הקיומיים החדשים, והקהל מצידו אינו רואה ברבו את הסמכות התורנית המעצבת את רצף הדורות. בשל כך הקהילתיות היהודית שבגלות, אשר היתה למעשה התשתית האנושית לחיות ההלכה, נעלמת ממחוזות חיינו.

מתוך כך נשמעת זעקת האשה התורנית, המעוניינת לעבוד את ה' כגברים, כפי שהיא קיבלה על עצמה ללמוד תורה כגברים, כלומר: כגברים שלומדים תורה מתוך ניתוק התורה מהחיים. בקהילתיות תורנית חיה ונושמת היה מתרחש נוכח צורך זה תהליך של עיצוב הלכה חיה ונושמת. ניסיונות והצעות היו עולים מהשטח ונידונים אצל הנהגה תורנית קשובה ומתמודדת, אשר מצדה הייתה פונה לציבור הרחב בתקנות ובהנהגות לשם העמקת התורה ועבודת ה' במציאות משתנה.

במציאות בה תהליך זה נראה כמעט כחזון משיחי קיים בלבול מובהק, כמו זה שלדעתי מתבטא בחלק מדבריה של רננה פילזר, בין "חוויה מודרנית" לבין "דתיות בעלת משמעות". המודרניות כשלעצמה לא מחייבת את התורה בכהוא זה, לא המודרניות ההלנית-רומית של המאה השנייה בארץ ישראל, ולא זו של המאה השתים עשרה בספרד, ולא זו של המאה העשרים ואחת המערבית. לעומת זאת, במידה שהתהוות רוח האדם האוניברסאלי אכן מביאה להתפתחות דעת האדם וקיומו, יש להנהגה התורנית לברר מתוך השפה הא-לוהית לדורותיה את דרך העם היהודי בכל הקשור להתהוות זו.

במידה וההנהגה התורנית מקיימת ניתוק בין התורה לחיים, הן בלימוד התורה והן בחיי הפרט והקהילה – או אז, כפי שטוענות בצדק גם רננה וגם נופר בארי, יש לכבד "הצבעה ברגליים". בקהילה בה מנהיגות תורניות ו"תלמידות חכמות" לא מקבלות את ההכרה הראויה להן, ונשים סובלות במידה לא-מובנת ולא-סבירה בחלק מבתי דין רבניים – זעקתן תישמע דווקא בבית הכנסת, חלל מרכזי של הקהילה ועוגן קיומה.
 

קבלת שבת בלי חזנית

אכן, הזעקה אינה מוצאת אוזן קשבת בחלקים מהרבנות הממסדית הגבוהה ובתי הדין הרבניים. אולם התפרצותה, כמו ב'שירה חדשה', לתוך בית הכנסת, רק מעמיקה לדעתי את התפרקות הקהילה. בית הכנסת בארץ ישראל אינו מתפקד כ"בית הקהילה" כפי שהיה בגלות לאורך הדורות, ולא ברור שבשיממונו המסוים הוא אכן משקף נאמנה, בציבור הדתי המודרני, בית עבודת ה' של הציבור. הרצון של נשים דתיות להוות גורם יותר מכריע בתחום של תפילת הציבור דווקא בבית הכנסת שכזה, נשים שדרך אגב לרובן זיכרונות של בית כנסת אחר בחוץ לארץ, אינו לדעתי ביטוי של התחדשות כמו שהוא עוד צווחה של הקהילתיות המפורקת הישראלית, שיקוף אמיתי של עומק השבר.

בית הכנסת מורכב משני יסודות - אינטימיות הדיבור של האדם בפני א-לוהיו, ועבודת ה' של קהילה המשקפת מסורות של מאות שנים. העמדת נשים כ"חזניות" בקטעי תפילה (ובקריאת התורה) בהם "לפי ההלכה לא צריך מניין של גברים", פוגעת בעיני ביכולת של "מקדש המעט" לתפקד כחלל שיכולה להתהוות בו אינטימיות בין אדם לא-לוהיו. כמחנך, הייתי נוכח באופן קבוע לפני שנים במניין של נשים ובמניין מעורב. נוכחתי לדעת שהדינאמיקה הבין-אנושית בתפילה של נשים שונה משל גברים. למדתי שקשה במיוחד לגברים להגיע להתכוונות מעמיקה והתמקדות נפשית – ולא מדובר על בעיות צניעות והיסח הדעת – כשהקול של החזן הוא קול אישה. ומה נאמר, למשל, על אודות קבלת שבת? אמנם נפסקה הלכה, שמבחינה טכנית לא דרוש לאמירתה מניין של גברים, ובכל זאת ברוח תקנת מקובלי צפת, זוהי אחת התפילות בה המתפלל שואף בכל מאודו להתבטא בשפה זו של אינטימיות עם מקדש השבת והכלה הנכספה.
 

שיקוף של מציאות חצויה

זאת ועוד, עיצוב קהילתיות על ידי מסורת של דורות מבוסס על הבנתם של גברים ונשים את מקומם ביצירת הווי הסובב סביב עבודת ה'. בקהילה רב-ממדית (המתייחסת לחסד, לתורה, למשפחה ולתפילה) הווי זה מקנה עוגן קיומי ממשי לחיי הפרט והמשפחה. חלק מהווי זה הוא מקום המחיצה בבית הכנסת ואופייה – אטומה, שקופה, גבוהה, נמוכה, וכו'. לעניות דעתי, בית כנסת בה "וילון נמתח לאורך שדרה אמצעית דמיונית, כשהוא יורד מן התקרה ונופל על הבמה, על עמודו של החזן ועל ארון הקודש" משקף גם הוא מציאות אנושית, ראשונית ועמוקה, לא רק בבית הכנסת 'שירה חדשה', אלא גם במגזרים רבים של קהילתיות דתית מודרנית. בקהילתיות זו לא לגמרי ברור עד כמה מצליחים גברים ונשים להיפגש ולהתקשר אלו עם אלו בשפה של חיים.

ארון הקודש החצוי אינו מבטא, לדעתי, "אוזן כרויה" בשמחה לשני הצדדים, הנשי והגברי, כדברי נופר, אלא תורה קרועה, קרועה מבפנים, לעולם נשי ולעולם גברי שלעיתים קרובות אינם נפגשים, לא בבית ולא בבית המדרש. לשפה רוחנית נשית אין מקום בבית מדרש גברי, ושפה רוחנית גברית אינה נטמעת במידה הנכונה בבתי מדרש רבים לנשים. בבית המקדש בקודש הקודשים היו שני כרובים על ארון הקודש. לפי מסורת אחת בתלמוד הם היו זכר ונקבה, וכש"התערו" הם ביטאו חיבור של נשיות וגבריות בכל העולמות, במעמקי הקיום של ה' ועם ישראל שנמשלו לאיש ואישה, ואף בעולם האדם. המחיצה החוצה את המקום בו האדם פונה כלפי מעלה באדריכלות בית הכנסת, שהוא עמודו של שליח הציבור, וגם את המקום בו השפע הא-לוהי יורד מלמעלה למטה, ארון הקודש, משקפת נאמנה, הלכה חיה ונושמת של אותה קהילתיות שבורה.

בפסח בו רוב ישראל היו טמאים, לא התקיימה חובת דחיית הבאת קרבן פסח לפסח שני, מתוך העיקרון של "השוכן אתם בתוך טומאתם". חש אני שכעת כולנו טמאי נפש, כלומר כולנו נוגעים בגוף המת של חיינו המנותקים, ניתוק התורה מהחיים, רבנינו, מנהיגינו, ואנחנו גברים ונשים השואפים לאותו חיבור נכסף. כטמאי נפש אין אנו נדרשים לצאת מחוץ למחנה השכינה, מחנה הקדושה, אלא יחד להביא קרבן פסח בטומאה, בבתי כנסיות של קהילתיות הזועקת לתיקון, בטוחים שהשכינה אכן שוכנת בקרבנו.