נביעת המים מן האבן / הרב דוב ברקוביץ
עירובין יב ע"א - יג ע"ב
פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון
ר' מאיר, שלא יכלו חבריו לעמוד על דעתו, ידע לזהות את ההשתקפויות השונות של דברי התורה היצוקים כסלע אך הזורמים כמי נהר
סגולותיה המיוחדות של השמחה ששרתה בבית המקדש בחול המועד סוכות מתוארות בתלמוד הירושלמי כך: "אמר רבי יונה: יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה, ונכנס לשמחת בית השואבה ושרת עליו רוח הקודש, ללמדך שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח" (סוכה ה, א). שאיבת המים ממעין השילוח והעלאתם להר הבית לשם ניסוכם על מזבח הנחושת היו שעת כושר לקבלת רוח הקודש למי שהיה מוכשר לכך. כפי שהיה אצל שמואל "הרואה" ואצל נביאים אחרים, חזון הנבואה נקלט באישיות המתנבא שעה שהיה בקרבת השכינה שבמקדש.
על אף שנביעת מים חיים ממעבה האדמה היא דימוי שכיח להשראה הא-להית בתנ"ך, העדיפו התנאים את דימוי החזותי של "הארה" לתאר את גילוי דבר השם בעיסוקם בחכמת התורה. למשל, עורך המשנה סידר את המשנה הפוסקת: "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו", בפתיחת פרק שני של מסכת חגיגה - מסכת העוסקת במצוות הראייה, לראות ולהיראות, במפגש פני האדם ופני השכינה במקדש ברגלים. משנת "אין דורשין" מסודרת במקביל למשנה הפותחת את המסכת, "הכל חייבין בראייה", והיא כתובה בסגנון המרמז לחיבור שבין המשניות. התנאים הבינו שדרישה ברזים הינה פעולה של ראיית הגנוז, המקבילה למצוות ראיית הפנים שקיימו עולי הרגל.
הדימוי של האור כמבטא את המימד הפלאי שבלימוד תופס מקום חשוב בסוגיית "אלו ואלו דברי א-להים חיים" שבמסכת עירובין דפים יב-יג. הציר המרכזי של הסוגיה הוא דמותו של רבי מאיר, אותו "תלמיד אחד (שדרש) לפני רבי עקיבא" במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בהלכות "הכשר מבוי". הכישרון היוצא מן הכלל של רבי מאיר להראות לחבריו את "פניה" הרבים של ההלכה מתואר כך: "תנא: לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו. ולמה נקרא שמו רבי מאיר? שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה". בשם "נהוראי" גלום החיבור הלשוני המרתק בין דימוי המים לדימוי האור – המילה הארמית "נהורא", אור, מכילה בתוכה את פעולת הקרנת האור כזרימת נהר, בחינת "הביטו אליו ונהרו, ופניהם אל יחפרו" (תהילים ל"ד). (קיים גם קשר לשוני בין המלה "יאור", הנהר שסיפק חיים לממלכת מצרים, למלה "אור", בחינת "כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור" (תהילים ל"ו).
אלא שקיימת הבחנה חשובה בין דימוי המים והאור בתיאורו של גילוי דבר השם. פני המים, המסתירים את העומק, אחידים הם, כחזון הנבואי המחייב את הנביא בשליחות אחת, נוקבת ומוחלטת - שמואל יחדש את מלכות ישראל, אליהו יכלה את פולחן הבעל. לעומת זאת, לאור פנים רבות – שביבים וגוונים, קרניים הנשברות על חיתוכי יהלום, כמו פניה הרבות של כל מצווה ומצווה.
התורה הינה בעלת פנים רבות המתגלים לכל המתבונן בה. לעיתים מרוב שעשוע מתרבים הפנים עד כדי גוזמה, "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן - תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה. תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ (הטמא כאב הטומאה) במאה וחמישים טעמים". פני התורה הרבים, השמועות והשיטות, הטעמים והבירורים, מעצם היותם "דברי א-להים חיים" יש בהם תכונה שהם מפכים ועולים, "פרים ורבים" (חגיגה דף ג).
שמעתי מפי הרב יוסף דב סולובייצ'יק שההיגיון התורני הוא "דומה לזה של הפילוסוף הגל", בשל היותו דיאלקטי: אין בו מבנה לוגי של אמת מול שקר, אלא של "אמיתות" רבות, שכל אחת מהן מהווה גילוי של פן מסוים של דבר ה'. אין סוגיה תלמודית ללא שניים או שלושה עקרונות הלכתיים ואגדתיים שונים, כאשר בירור היחס בין ה"אמת" שבכל אחד הוא היוצר את המרקם התורני המלא. גם המצוות שבתורה שבכתב ניתנות לנו בדרך כלל ביותר מפרשה אחת, תוך כדי יצירת נקודות מבט שונות בתשתית התורנית. תכונה זו של חכמת התורה, לדברי הרב סולובייצ'יק, נובעת מכך שגילוי המוחלט והנצחי הינו תמיד דרך המפגש עם החיים, המציאות שתמיד משתנה, דרך הנפשות השונות של חכמי התורה.
לומדי התורה במשך כל הדורות הכירו באופי המיוחד של ההיגיון של חכמת התורה ובהשלכותיו על עיצוב דרכי הלימוד. הרמב"ן למשל כתב כי "יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת (האלגברה כפי שכינוה בימי הביניים) וניסיוני התכונה (הגיאומטריה), אבל נשים מאודנו... בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות... וזאת תכלית יכולתנו, וכוונת כל חכם וירא א-להים בחכמת הגמרא" (פתיחת ספר מלחמות ה').
בסוגיה במסכת עירובין קיימת גם הקבלה ברורה בין פניה המאירים של התורה וההלכה לבין פניו של אדם. רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, מעיד על עצמו שהוא מחודד יותר בחכמת התורה מחבריו בגלל שראה את עורפו של רבי מאיר. אם היה רואה גם את פניו, מספר רבי, היה עוד יותר מתחדד. איך נוצרת מציאות פיזיולוגית שפני אדם מאירים כפניה של תורה? בכדי להבין מציאות חיונית זו, המוכרת בין העוסקים בתורה, נפנה שוב לאירועי שמחת בית השואבה שבמקדש.
בתיאור אירועי חול המועד במקדש במסכת סוכה בדף נג, מובאת שמועת רבי יוחנן האומרת שקיימת זיקה בין חמש עשרה המעלות שבמקדש שעליהן ניגנו הלויים בשמחת בית השואבה "בכינורות ובנבלים ובמצלתיים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר", לבין חמישה עשר פרקי "שיר המעלות" בתהילים, שחיבר דוד המלך. לפי פירוש הגמרא לדברי רבי יוחנן, דוד חפר "שיתין" (יסודות) מתחת למזבח בכדי לחבר בין הכוח המכפר שבמזבח לבין מי התהום המחיים את העולם. אלא שעלו מי התהום, שעדיין היתה טמונה בהם התכונה הטרומית של ימי "בראשית ברא", בעוצמה רבה, וביקשו "להטביע את העולם", עד שזרק דוד חתיכת חרס חרותה בשם הוי' לתהום וחסם את עלייתם של המים. לפי הגמרא, הביטוי של השמחה, הנגינה והריקודים של שמחת בית השואבה, חייב להיות של איזון בין עוצמות היצירה החופשית (בכלי שיר ללא מספר) לבין הגבולות המתחייבים מהבעת כוחות חיים בקדושה - כמו האיזון שבין מי התהום הבראשיתיים הפורצים מעלה והאבן החוסמת אותם החרותה בשם הוי'.
כפי שמסופר בסוגייתנו, גם רבי מאיר הכיל בתוכו מי בראשית המפכים ועולים יחד עם אבן חוסמת, וכתוצאה מכך פניו נעשו ככלי להארת רזים. רבי מאיר, שבבגרותו ידע להראות פניה של תורה עד כדי "שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו", בצעירותו היה "לבלר", כותב ספרי תורה. במלאכה זו עסק רבי מאיר באופן מיוחד. מתוך דאגת יתר לכך שלא תימחק אפילו אות אחת מהתורה, היה מטיל לדיו "קנקנתום", חומר מיוחד העשוי מעופרת שהיה מחזיק את הדיו על הקלף באופן שלא יוכל להימחק. בשמירתו הקפדנית על קיומה הפיזי של כל אות בתורה מתגלה לנו יסוד "האבן" בעומק אישיותו של רבי מאיר. הגמרא מספרת עוד על צעירותו של רבי מאיר שידע להכיל בתוכו עולמות רוחניים שונים ואף סותרים באופיים. בתחילת דרכו הלך ללמוד אצל רבי עקיבא הידוע ביכולת יצירה דרשנית שהפליאה את בני דורו, אך כשראה שאינו מבין את חכמתו של רבי עקיבא הלך ללמוד אצל רבי ישמעאל שעסק בעיקר בהעברת המסורת בדייקנות ובשינון הגרסה ההלכתית והתלמודית. רק אז חזר ללמוד, על בסיס זה, את דרכו של רבי עקיבא. משני רבותיו השונים הפנים רבי מאיר גם את יסוד המים המפכים וגם את האבן החוסמת - את היכולת לקלוט בנפשו את האור הגנוז במעבה התורה ואת הכוח להאיר לאחרים בזרימה חופשית, דרך גילוי הפנים.
התודעה והמציאות
גם לחיבור בין הגוף והנפש באישיותו של האדם ישנן פנים שונות. כדי להוכיח שבית הלל "נוחין ועלובין" היו, הגמרא בסוגייתנו מספרת שהיו הם רגילים לצטט את דברי יריביהם, בית שמאי, לפני דבריהם. כדוגמא לכך מביאה הגמרא מחלוקת ביניהם: "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושולחנו בתוך הבית - בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין" (סוכה ב ז). מחלוקת זו מבררת את מהותה של הישיבה בסוכה. בית הלל, כדרכם בדיונים רבים, מדגישים את מימד התודעה - אם אדם מודע לכך שהוא יושב בסוכה, הוא רואה את הסכך ומודע למשמעות הישיבה בצלו, נמצא הוא עטוף בסוכתו על אף שחלק מגופו ועיקר סעודתו נמצאים מחוץ לסוכה. לעומתם, בית שמאי מחייבים מעשה "ישיבה" שממצה את המציאות הפיזית של שהיית האדם בסוכה לא רק בתודעה, אלא במלוא קיומו הממשי. כך היתה דרכו של שמאי עצמו, אשר הכין לנכדו התינוק סכך על ערשו, היות והבין שמצוות ישיבת הסוכה אינה לקיים תובנה תודעתית, הראויה רק לגדולים, אלא חובה על כל איש ואיש מרגע ירידת הנשמה לתוך גוף.
