ספירת געגועים / הרב דוב ברקוביץ

מנחות סה ע"א - סו ע"א

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

דורות אחרי שהבייתוסים כבר נעלמו מן העולם המשיכו חכמי התלמוד לעסוק בפולמוס איתם – כדי להמשיך ולעסוק בימים שבהם קצירת העומר והבאת קרבן הראשית היו מציאות ממשית

רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, הינו מספר סיפורים בחסד. תיאור קצירת השעורה עבור מנחת העומר הקרב למזבח ביום שני של פסח הינו דוגמה יפה לכך.

מצוות העומר לבוא מן הקרוב.
לא ביכר הקרוב לירושלים – מביאים אותו מכל מקום...
כיצד היו עושים?
שליחי בית דין יוצאים מערב יום טוב
ועושים אותו כריכות במחובר לקרקע
כדי שיהא נוח לקצור.
וכל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם
כדי שיהא נקצר בעסק גדול.
כיון שחשכה, אומרים להם (= למתכנסים):
- בא השמש?
אומרים הן!
- בא השמש?
אומרים הן!
- מגל זו?
אומרים הן!
- מגל זו?
אומרים הן!
- קופה זו (לאיסוף הדגן)?
אומרים הן!
- קופה זו?
אומרים הן!
בשבת אומר להם:
- שבת זו?
אומרים הן!
- שבת זו?
אומרים הן!
- אקצור?
והם אומרים לו: קצור!
- אקצור?
והם אומרים לו: קצור!
שלוש פעמים על כל דבר ודבר
והם אומרים לו: הן, הן, הן!
כל כך למה? מפני הבייתוסים
שהיו אומרים – אין קצירת העומר במוצאי יום טוב.

רבי יהודה הנשיא, שחי ארבעה דורות אחר חורבן הבית, לא ראה מימיו את קצירת השעורה לשם הקרבת מנחת העומר. הסיפור על כל חיוניותו נכלל במשנה כביטוי לגעגוע למה שאבד וכתפילה לבניין מחדש.
 

ארץ אבודה

במשנה מספר לא מבוטל של סיפורים הדומים לתיאור קצירת העומר. לא "מעשה" נקודתי הבא לבסס פסיקה מסוימת, אלא סיפור ארוך, מובנה ודרמטי. כל הסיפורים הללו מתארים את מה שאיננו, את מה שאבד – אירועים מרכזיים בחיי העם סביב המקדש. לא תיאור המקדש כאידיאה, או כחלום משיחי עתידי, אלא תיאור של חיים בעלי צבע אנושי עשיר: הבאת הביכורים, עבודת הכהן הגדול במקדש ביום כיפור והעבודה היום יומית של הכוהנים, הקרבת קרבן פסח, ניסוך המים ושמחת בית השואבה, תפילות אנשי המעמד, השקיית ה'סוטה', שאיבת מים חיים ממעיין השילוח והבאתם אל העזרה כדי להטיל בהם אפר פרה אדומה, ועוד. סיפורים אלו מהווים ביטוי חי לכיסופים של חכמי המשנה.

הסוגיה בגמרא הולכת בעקבות המשנה - בסגנון אחר ומתוך התמקדות בברכת הארץ האבודה.

בתיאור קצירת העומר הוזכרה אחת המחלוקות סביב קביעת לוח השנה בין הפרושים ל"כיתות" בשלהי ימי בית המקדש השני - קביעת תאריך חג השבועות. במקרא לא נקבע תאריך קבוע לחג, כימי המועד האחרים; תאריך החג נקבע על ידי ספירת חמישים יום מהבאת מנחת העומר. אלא שהפסוקים שקבעו את מועד הבאת המנחה התפרשו באופנים שונים.

בספר ויקרא (כג, ט"ו-ט"ז) נאמר: "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'"; והכוונה היא לקרבן הראשית, הקרוי גם 'שתי הלחם', המוקרב בחג השבועות.

הבייתוסים פירשו את המילה "שבת", המופיעה פעמיים בפסוקים אלו, במובן של יום השביעי בשבוע. על בסיס זה קבעו את יום הבאת העומר ביום ראשון החל מיד אחר החג, ואת חג השבועות ביום ראשון בשבוע חמישים יום לאחר מכן - ללא תאריך קבוע בימי החודש. הפרושים פירשו את המילים "ממחרת השבת" בהופעתן הראשונה במובן 'ממחרת יום טוב הראשון של החג', ואת הביטוי "ממחרת השבת השביעית", במובן של יום לאחר סיומו של השבוע השביעי.

כהסבר למחלוקת זו הגמרא מתארת ויכוח בין רבן יוחנן בן זכאי לבין "זקן אחד" מהבייתוסים. אמנם יש להתייחס בביקורת לפרטי הסיפורים בתלמוד הבבלי המתארים אירועים שאירעו דורות רבים לפני עריכתו, אך במקרה זה יש לייחס אמינות רבה לגרעין הסיפור. רבן יוחנן בן זכאי הרי היה ממנהיגי הפרושים בדור של חורבן בית המקדש, וסביר להניח שייצג את הפרושים מול הכיתות למיניהן – אולי אף במעמדים ציבוריים כדוגמת הוויכוחים בין רבנים לכמרים נוצרים בימי הביניים.
 

ויכוח כדי לזכור

אלא שהמשך הסוגיה תמוה. חכמי המשנה לדורותיהם – תלמידי רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיהם, עד חבריו של רבי יהודה הנשיא, המשיכו, כל אחד בדרכו, להציע דרשות במטרה להצדיק את עמדת הפרושים. למה עסקו דורות של חכמים במחלוקת זו? האם ביקשו ליטול שכר על ביסוס מסורת אבותיהם כנגד החולקים מבפנים? והנה גם האמורא הבבלי, רבא, כמה דורות אחריהם, ממשיך לעסוק בדרשות ולסווגן - אלו מהן מופרכות ואלו אין להקשות עליהן. לשם מה?

ועוד - בבירור היחס בין מצוות קצירת העומר לבין חובת הספירה עד לקרבן של שבועות, הגמרא מדגישה חזור והדגש שלא מדובר בשתי מצוות המנותקות זו מזו; זוהי מסגרת אחת בעלת שני מוקדים. ואכן, בימי המקדש חובת ספירת היום ראשון חלה רק לאחר קצירת הדגן, וחובת הבאת הדגן למזבח (בשבועות) חלה כעבור חמישים יום, באותו יום שבו נעשית הקצירה והתחילה הספירה בלילה. הקצירה, הספירה והבאת המנחה היו חוליות בשרשרת שיצרו "טקס" אחד שהתרחש לאורך שעות ממושכות.

מה נשאר מכל זה לאחר החורבן? האם ספירת הימים עומדת כמצווה גם כאשר אין אפשרות להקריב מנחות? הסוגיה בגמרא מסתיימת בקביעה שלאחר חורבן הבית ספירת הימים נעשית רק "זכר למקדש". אם אין קצירה במוצאי יום טוב הראשון ואין הקרבה של מנחת העומר במקדש, אין מצווה עצמאית לספור את "ימי העומר".

נדמה שבכך נחשף לפנינו עומק הגעגוע של חכמי דורות המשנה; הדרשות נתנו ביטוי נוסף למה שנצרב בסיפור המשנה. החכמים התהדרו בניסיונות לבסס את המנהג הקדום כדי לעורר שוב ושוב את ה"זכר" וכדי להעמיקו.
 

מתן תורה

יש מי שסבר שמסקנת הסוגיה אינה כה פשוטה וחד-משמעית. הרי לשון הפסוק המחייב את ספירת שבעת השבועות וחמישים הימים שבין הבאת המנחות דומה להפליא ללשון הפסוק המצווה על ספירה אחרת – ספירת שבע השמיטות כדי לקיים את שנת החמישים כשנת קריאת דרור, שנת יובל. פסוק זה מופיע בסמיכות למצוות ספירת ימי העומר - "וספרת לך שבע שבתות שנים שבע פעמים, והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה" (ויקרא כה, ח).

מה פשר הדמיון בין שתי הספירות ובין לשונות הכתוב בתיאורן?

בפסוקים המתארים את ספירת השנים מופיעות המילים שופר ("והעברת שופר תרועה... תעבירו שופר בכל ארצכם" - פסוק ט) ו"יובל" ("יובל הוא תהיה לכם" - פסוק י). מילים אלו מופיעות בחומש רק במקום אחד נוסף: בתיאור התגלות כבוד ה' על הר סיני במתן תורה.

בהקבלה שנוצרה בכתוב בין ספירת הימים לבין ספירת השנים מרומז בסיס נוסף לספירת ארבעים ותשעה הימים – יצירת רצף בין יציאת מצרים למתן תורה. בספירת ימי העומר שתי המערכות של הגילוי הא-להי ושל התקשרות העם לא-להיו - הטבעית המתמקדת בחיות היבול הלאומי כל שנה, וההיסטורית המתמקדת באירועים שבעבר הלאומי שהיוו בסיס לחירותו ולקיומו הרוחני – מתחברות דרך הזיקה של ספירת הימים לספירת השנים.

אם כן יש בסיס לטענה שגם אחרי חורבן בית המקדש יהיה מעמד עצמאי לספירת הימים בין פסח לשבועות. ככל הנראה זוהי שיטת הרמב"ם שטען שיש מי שחולק בסוגייתנו על הדעה שהספירה הינה "זכר לחורבן" ותו לא. נדמה שהרמב"ם ראה את הפן ההיסטורי של הספירה כנדבך עצמאי במצווה, ולא רק כקומה שנייה לספירת ימי העומר כביטוי לברכת הדגן. אך הרמב"ם הוא יוצא דופן בין מפרשי הגמרא בגישתו זאת.
 

מה רבא מעדיף

מהו המיוחד ב"זכר" זה? מה עורר דורות של חכמים להמשיך להביע את התקשרותם לדיון סביב יום הבאת העומר למקדש? הגמרא פותחת שער להבנת עומק הגעגוע בדברי רבא העוסק בדרשות החכמים שקדמו לו.

רבא מקשה על ארבע מהדרשות כאשר הוא חושף את העדר הנוקשות הסמנטית בעצם הפעולה של דרשה המבוססת על דיוק במילים של הכתוב. כל דרשה של חכם אכן חושפת פן מסוים בכתוב – פן שעשוי להוות שורש לשיטתו ההלכתית - אך לא את כלל המשמעויות הטמונות בו. במקרים רבים שפת הכתוב היא רב מימדית, וסובלת פירושים שונים. כתוצאה מכך אין דרשת חכמים שיש בה מעמד של בסיס מוחלט לפסיקה.

לעומת דרשות אלו רבא טוען שישנן מספר דרשות שאין לפקפק לגבי כוחן לבסס את שיטת הפרושים. המכנה המשותף של שלוש הדרשות הללו הוא הזיקה שהן יוצרות בין הבאת מנחת העומר לבין יום טוב ראשון של החג.

אביא כדוגמה את הדרשה האחרונה (גם מבחינה כרונולוגית), של רבי שמעון בן אלעזר. דרשה זו מועדפת בגלל שהיא המבטאת באופן חד את שורש הגעגוע עצמו. בפרשת המועדים בספר דברים נאמר באופן מפתיע, "ששת ימים תאכל מצות, וביום השביעי עצרת לה' א-להיך..." (דברים טז, ח). והרי התורה תמיד דיברה על אכילת מצות לאורך כל שבעת ימי החג?! אלא, מציע החכם, הפסוק החריג מתייחס ליבול החדש. ששת ימי החג שיש לאכול בהם מצות הם ששת הימים האחרונים שבהם מותר לאכול מה"חדש". הביטוי "שבעת הימים" מתייחס למצות שנאפו מהיבול של השנה שעברה.

דרשה זו חושפת את נקודת ההעדפה של הדרשות שחיברו בין הבאת העומר לתחילת החג בכך שהיא מחברת במפורש בין הבאת המנחה למצוות אכילת מצת הגאולה ממצרים בליל יום טוב הראשון. בצורה זו היסוד הא-להי בהתהוות העם בעבר בגאולה ממצרים הופך לבסיס לברכת היבול החדש של עם ריבוני בארצו בכל שנה ושנה. קצירת העומר והבאתו למקדש מהוות המשך של הישיבה בליל הסדר כמה שעות לפני כן; סמיכות הימים מבטאת את חיבור האירוע המכונן של התהוות העם לקיומו בהווה המתמשך. הזיכרון היקר של ברכת הארץ כביטוי הקשר בין העם לא-להיו שהתחיל ביציאת מצרים, ברכה שהלכה וניטשטשה ככל שהתרחקו מימי המקדש – הוא שהיווה גורם שהתסיס את נפשותיהם של חכמי הדורות.