בכור - חובת נתינה או זכות ממונית / בכורות דף יח

יש כאן לדעתי מהלך חזק מאוד, אבל כדי שלא להפוך אותו לאוסף אסוציאציות על ספר בראשית, כדאי לבנות אותו בשתי קומות. הקומה הראשונה היא מה שהסוגיה עצמה אומרת: „מששת ימי בראשית” פירושו נאמנות לזהות הראשונית של המין, דבר שלא נשתנה. הקומה השנייה היא המדרשית: באופן מפתיע, כמעט כל התחומים שאליהם הסוגיה מעבירה את העיקרון אכן נוגעים, במקורות אחרים, בנקודות יסוד של סיפור הבריאה. החיבור בין שתי הקומות מציע תפיסה שלפיה עבודת הקודש אינה ממציאה סדר חדש אלא דורשת מן העולם להגיע אליה כשהוא עדיין נושא את זהותו הראשונית.

א. "משמנין" — הטענה של ר' חייא חזקה מאוד מבחינה לשונית

"משמנין" היא אכן לשון תנאית מוכרת, אבל הדיוק חשוב: משמעותה הבסיסית היא שומה לצורך חלוקה ואיזון, ולא "שומן" במובן של שמן–כחוש. בתוספתא בבא בתרא נאמר על מכירת חצי שדה "משמנין ביניהן"; ובתוספתא בבבא קמא הניסוח מפורש עוד יותר: "הניזוקין משמנין ביניהן — זה נוטל לפי שלו וזה נוטל לפי שלו". 

שאול ליברמן בפירושו לתוספתא אומר ממש ש"משמנין" כאן הוא חלוקה לפי הערך, ומוסיף שפירוש "משמנין" בבבלי בכורות הוא "מליצה"; ברוך קהת, בעקבות אלבק וליברמן, מסיק שהמילה היא מלשון שומא, ושהבנת ר' חייא — חלוקת הערך העודף/השוואת חלקיהם — היא פשט לשון המשנה. 

וזה נעשה חזק עוד יותר בגלל בבא בתרא קז ע"ב. שם חוזר כמעט מילה במילה אותו עימות: ר' יוחנן אומר שהלוקח "נוטל כחוש", ר' חייא מקשה "והא אנן משמנין ביניהן תנן", ור' יוחנן עונה שוב "אדאכלת כפנייתא בבבל, תרגימנא מסיפא". הרשב"ם עצמו מסביר שר' חייא הבין מן המילה ש"יד שניהן שוה". כלומר, זו איננה טעות תמימה של תלמיד שלא ידע עברית תנאית; זו הקריאה הטבעית של המונח. 

יש עם זאת משקל נגד חשוב מאוד: התוספתא המקבילה לבכורות אינה אומרת "משמנין", אלא "רבי עקיבה אומר הכושל שבהן". כלומר, התוצאה של ר' יוחנן — הכהן מקבל את החלש — אינה המצאה אמוראית; קיימת מסורת תנאית מפורשת כזאת. לכן הייתי מתארת את המצב כך: המשנה בנוסחה שלפנינו תומכת היטב בקריאת ר' חייא, ואילו התוספתא משמרת נוסח/מסורת התואמים את ר' יוחנן. 

ב. "כפנייתא": גערה בגלל קושיה חזקה, או משחק לשון על כחוש?

אין דרך להוכיח פסיכולוגית שר' יוחנן החריף דווקא מפני שקושיית ר' חייא חזקה, אבל מבחינה ספרותית זו אפשרות טובה: ר' יוחנן איננו עונה "כך פירוש המילה"; הוא אומר למעשה אל תקרא את המילה לעצמה — כבר פירשתי אותה מן הסיפא. כלומר, הוא מבטל קריאה לקסיקלית טבעית באמצעות קריאה מבנית של המשנה. החריפות מתאימה למצב שבו התלמיד מחזיק דווקא בראיה לשונית טובה.

מצד שני, יש בהחלט משחק לשון/אסוציאציה אפשרי סביב "כפנייתא". תוספות מעירים שכפניות הן "לשון גריעותא", ולכן מפרשים את הגערה: עדיף היה שתישאר אצלי ותעמול בתורה מאשר שתאכל כפניות גרועות בבבל. השורש הארמי כפן אכן פירושו להיות רעב/לרעוב. אבל לא מצאתי ראיה פילולוגית לכך שהשם הבוטני "כפנייתא" נגזר מן השורש כפן. לכן לא הייתי טוענת לאטימולוגיה "כפן ← רעב ← כחוש"; כן הייתי בהחלט מזהה שדה אסוציאטיבי מכוון של משמנין — כחוש — כפניות גרועות, אולי אפילו עקיצה ספרותית.

ג. אפשר בהחלט לדחות את הראיה של ר' יוחנן מן הסיפא

כאן לדעתי נמצא הפיצוח העיקרי. ר' יוחנן מניח שאם "משמנין" ברישא פירושו חלוקה מאוזנת, אז גם לאחר שאחד מת צריך היה ר' עקיבא לומר יחלוקו. אבל אלה שני סוגי ספק שונים.

ברישא שני הוולדות חיים. ודאי מוחלט שיש כאן כרגע אחד לבעלים ואחד לכהן; הספק הוא רק מי מהם. בסיפא, לאחר שאחד מת, כבר ספק אם החפץ שנשאר בחיים שייך בכלל לכהן: אולי דווקא הבכור מת. במילים אחרות:

ברישא: ודאות הזכות + ספק בזיהוי החפץ.
בסיפא: ספק בעצם קיומה של זכות כהונה בחפץ הקיים.

זה בדיוק החילוק שחנוך אלבק הציע, וברוך קהת מביא אותו בהרחבה: ר' עקיבא יכול לומר ברישא "משמנין" — מפני שברור שהמחזיק מחזיק בתוך הצמד נכס של הכהן — ובסיפא לומר "המוציא מחברו עליו הראיה", מפני שכבר ספק אם נשאר בידו בכלל נכס של כהן. אסיף

החילוק הזה בעיניי חזק יותר מן ההוכחה של ר' יוחנן, משום שהוא מזהה שהסיפא שינתה את מבנה הספק. ראיית ר' יוחנן עובדת רק אם מניחים מראש ש"ספק איזה" ו"ספק אם בכלל" הם אותו דבר.

והדבר מחזק מאוד גם קריאה קוהרנטית של ר' טרפון. הבבלי מסביר את "הכהן בורר לו את היפה" באמצעות הערכה עובדתית: "ההוא דבריא נפק ברישא" — היפה כנראה הוא הבכור. מכאן נוצרת הסתירה: אם היפה מת, הרי שלכהן מת; ואם הכחוש מת, החי הוא של הכהן. לכן ר' אמי נאלץ לומר "חזר בו ר' טרפון". 

אבל אפשר לקרוא אחרת לחלוטין: "בורר לו את היפה" איננו בירור עובדתי מיהו הבכור, אלא זכות הכרעה הניתנת לכהן כאשר קיימת חובת נתינה ודאית. אלבק כבר הציע לראות כאן זכות קדימה לכהן, ואף העיר שהניסוח "בורר לו" מתאים לזכות בחירה הרבה יותר מאשר לקביעה שהיפה הוא הבכור. קהת מוסיף שהסבר הבבלי קשה במיוחד לאור התוספתא, שבה ר' טרפון אומר "היפה" גם במקרים שבהם קשה מאוד להסביר שהיפה מסתבר סטטיסטית כבכור. 

מכאן אפשר לבנות את המשנה כולה בשיטה אחת: כל עוד שני הוולדות קיימים, יש חובת נתינה ודאית — אחד מהם מוכרח לצאת מרשות הבעלים לכהונה. ר' טרפון אומר שבמצב כזה הבעלים אינם יכולים להשתמש באי-הידיעה כדי להחזיק את שני הצדדים בעמדה שווה; לכהן ניתנת זכות הברירה ביפה. לאחר שאחד מת, מנגנון הברירה כבר איננו קיים: אי אפשר לומר שהיפה שמת "היה של הכהן", מפני ש"יפה" היה כלל של נתינה ולא סימן לזיהוי הבכור. עכשיו נותר ספק מי ספג את ההפסד, ולכן יחלוקו. אין שום חזרה.

וזה גם מסביר יפה מדוע ר' טרפון אינו חולק במקום שבו נולד זכר ונקבה והמשנה אומרת "אין כאן לכהן כלום": שם מעולם לא הייתה ודאות שקיימת בכלל חובת נתינה. רש"י עצמו מדגיש את ההבדל: במקרה של שני זכרים "ודאי חד מינייהו לכהן", ואילו בזכר ונקבה "שמא לא שייכא בכורה כלל".

כאן ההצעה של חובת נתינה מול בעלות ממונית נעשית ממש מעניינת. ר' חייא עצמו מסביר את ר' טרפון באמצעות "שנים שהפקידו אצל רועה": הבעלים אינם נתפסים כמחזיק רגיל שכל הספק עובד לטובתו, אלא כמעט כגורם שלישי שמחזיק שני טלאים שאחד מהם חייב לצאת לכהן. ר' עקיבא, לעומת זאת, מדמה את המקרה למפקיד אצל בעל הבית: הבעלים נשארים המחזיקים, והכהן הוא המוציא.

הבבלי אחר כך הופך את המשל לאוקימתא קניינית ממש על חצר ורועה כהן; אבל ברובד של דברי ר' חייא עצמו אפשר להבין אותו כמודל משפטי־מושגי. קהת אף מציע במפורש שהפיכת בעל המבכרת למעין "שומר זר" אצל ר' טרפון נובעת מאחריותו לקיים את מצוות העברת פטר הרחם לכהן. 

ולכן הייתי מנסחת את הציר שלך כך: ר' טרפון נותן לוודאות חובת הנתינה כוח לשנות את סטטוס ההחזקה; ר' עקיבא שומר על ההבחנה בין חובת נתינה כללית לבין זכות קניינית בחפץ המסוים. ברישא גם ר' עקיבא חייב להתמודד עם העובדה שאחד משני החפצים בוודאות כהני, ולכן "משמנין"; לאחר המיתה הכהן כבר תובע חפץ שאולי איננו כהני כלל, ושם חוזר "המוציא מחברו".

ומה עם "גזל אחד מחמשה" בבבא קמא קג?

כאן יש חיבור מפתיע וחזק מאוד, אבל הייתי משנה מעט את הניסוח "מעשה השבה מול חובה ממונית". המשנה ביבמות — שאותה מביא בבא קמא — אומרת: גזל אחד מחמישה ואינו יודע ממי; ר' טרפון אומר "מניח גזילה ביניהן ומסתלק", ור' עקיבא אומר שאין זו דרך להוציאו מן העבירה עד שישלם לכל אחד. 

והנקודה הספרותית ממש בולטת: המשל של ר' חייא בבכורות על ר' טרפון משתמש באותו מבנה בדיוק — "מניח ... ביניהם ומסתלק". קהת אף מעיר במפורש שלשונו של ר' חייא נלקחה מדברי ר' טרפון עצמו במשנת יבמות. אסיף כלומר, החיבור בין שתי המחלוקות אינו רק אנלוגיה שאנחנו בונים מבחוץ; המסורת התלמודית עצמה יוצרת ביניהן הד לשוני.

אבל כאן הציר המדויק בעיניי הוא:

ר' טרפון חושב מן החובה והחפץ: קיימת גזילה אחת, ולכן קיימת חובת השבה אחת. על הגזלן להוציא מעצמו את מה שאינו שלו ולהעמיד את הגזילה לרשות קבוצת הזכאים; אי-הידיעה מי מהם הזכאי אינה הופכת חובה אחת לחמש חובות.

ר' עקיבא חושב מן הזכאי הקונקרטי: השבה איננה מושלמת כל עוד הממון לא הגיע לאדם שממנו נגזל. לכן עצם העובדה שהגזלן הוציא מעצמו סכום אחד אינה מספקת — "אין זו דרך מוציאתו מידי עבירה".

במובן הזה, דווקא ר' עקיבא איננו "ממוני" בלבד; הוא איש הזכות האישית של התובע. ר' טרפון הוא יותר "חובת הפעולה": יש אובייקט אחד שחייב לעבור מן המחויב אל צד הזכאים. וזה מתחבר היטב לבכורות: אצל ר' טרפון עצם קיומה הוודאי של חובת ההעברה כבר מונע מהבעלים להישען באופן מלא על חזקת הממון; אצל ר' עקיבא צריך לשאול ביתר חריפות האם החפץ המסוים הנדרש עכשיו אכן שייך לצד השני.

מעניין במיוחד שהבבלי בבבא קמא לרגע ממש אומר את זה בעצמו: בשלב אחד הוא מסביר שלפי ר' עקיבא התקנה אינה מועילה כשהגזלן אינו יודע את מי גזל, משום ש"דלא הדר ממונא למריה" — הממון אינו חוזר לבעליו. רק בהמשך, בעקבות הקושיות מן הברייתות, הסוגיה מעבירה את המחלוקת למסגרות של שבועה, תקנה ולבסוף "ר' עקיבא קניס".  כלומר, בתוך מהלך הבבלי עצמו נחשפת לרגע התפיסה העקרונית — האם די בסילוק החובה מן המחויב, או שההשבה חייבת להגיע לזכאי האמיתי — לפני שהסתמא מנסחת את המחלוקת מחדש במונחי קנס.

לכן בסיכום, הייתי הולכת די רחוק עם ההצעה: המשנה בבכורות ניתנת לקריאה כמבנה קוהרנטי שבו הרישא והסיפא אינן סותרות אלא בוחנות שני שלבים שונים של אותה בעיה. ר' טרפון מייחס כוח משפטי לעצם קיומה הוודאי של חובת ההעברה; ר' עקיבא מבחין בין ודאות שיש בתוך הקבוצה ממון של האחר לבין מצב שבו עצם הזכות בחפץ שנותר מסופקת. ר' יוחנן, כשהוא קורא את הרישא לאחור מן הסיפא, מוחק למעשה את ההבחנה הזו. זו קריאה חזקה לשונית ומבנית; המכשול העיקרי נגדה הוא התוספתא "ר' עקיבא אומר הכושל שבהן", שמראה שלצד נוסח המשנה אכן התקיימה מסורת תנאית המתאימה לתוצאתו של ר' יוחנן.

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן