"ולכל בשרו מרפא" / הרב דוב ברקוביץ
עירובין נב ע"ב - נג ע"א
פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון
התורה והשפה שייכים לתחום הרוח; אך הסוגיה פורשת רשת של חוטי קישור ועיגון בין עולם המילה לגוף האדם ולאבריו
הגוף והדיבור – הזיקה בין שני אלה, בבניית אישיותו האידיאלית של תלמיד חכם, הם עניינה של המשנה בראש פרק חמישי ושל סוגיית האגדה העשירה המתרחבת ממנה.
זיקה ראשונית זו היא הבסיס לאותו רז שבמקרא, המתגלגל ומתרחב לאורך הדורות, הרואה קשר דו-כיווני מכונן בין "ברית המילה" המקדשת את זרע האדם לבין "ברית המילה" שבהפיכת היגוי פיו לביטוי של נשמתו. הנושא שב ועולה במדרש (בראשית רבה פרשה לו), שם חולקים תלמידי רבי עקיבא אודות זהותו של "עץ הדעת טוב ורע" שבגן עדן. שיטתו של רבי מאיר היא - "חטים היו, כד לא הוי בר נש דיעה, אינון אמרין לא אכל ההוא אינשא פיתא דחיטי מן יומוי" (=כשאין לבן אדם דעת, אנו אומרים לא אכל אותו אדם פת של חיטה מימיו).הרי לנו שהאכילה היא גורם מרכזי בחיי הגוף והנפש גם יחד. לפי רבי מאיר עקרון זה עומד מאחורי "עץ הדעת טוב ורע", היות ומתגלם בו היחס הבסיסי באישיות בין הגוף ויצריו, החטא ועיצוב הדעת ככלי לעבודת השם.
מעניין הוא שגם במחקר אודות התפתחות הילד קיים בסיס מוצק לאינטואיציה זו. ההתפתחות של קליפת המוח מביאה לידי כך שתינוק מניח את רגלו על הקרקע בעמידה יציבה פחות או יותר במקביל להתחלת הדיבור. תיאוריות שונות, כמו זו של פיאז'ה, מניחות שבשלבי ההתפתחות של הילד קיימת זיקה בין המימד הסנסורי-מוטורי (מודעות החושים, היכולת לשלוט בתנועה ובשימוש באברי הגוף) לבין יכולת ההמשגה והחשיבה המופשטת. גם בפרקטיקה המעשית, בעיות אוריינות וליקויי למידה כרוכות פעמים רבות בהתפתחות הכישורים המוטוריים.
בדפים שלמדנו בשבועיים האחרונות גוף האדם מהווה בסיס ליסודות בהלכה ובאגדה. בבירור בדף מח: במהותה של ההלכה "אין לו (לאדם) אלא ארבע אמותיו" (כשאדם נמצא מחוץ לעירו בערב שבת עם חשיכה), גוף האדם ומבנהו הנו הבסיס להגדרה ההלכתית. חלקו באופי הדימוי אותם תלמידי רבי עקיבא – "גופו שלש אמות (הגוף ללא הראש, כך המפרשים, מה שמדגיש את המימד הפיזי), ואמה כדי לפשוט ידיו ורגליו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, גופו שלוש אמות ואמה כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו, ומניח תחת מראשותיו". רבי מאיר מדגיש את עצם המבנה הפיזי של גוף האדם, ואת המקום שהוא ממלא בחלל כולל התפשטות הגפיים ויכולת התנועה בהם. לעומת זאת רבי יהודה מדגיש את היכולת האינסטרומנטאלית של האדם ביחס ל"חפץ", כלומר, נוכחות האדם במרחב מבחינה פיזית מוגדרת על פי יחסו לחפצים ובמיוחד ביכולת לקבוע את מקומם בחלל סביבו.
במשנה הפותחת את פרק חמישי אנו לומדים שגם לעיר יש גוף. כמו גוף האדם העיר אינה מצטמצמת למבנה הפיזי שלה ולגבולותיו בחלל, אלא היא מקרינה החוצה על הסביבה. המשנה בדף נב. קובעת ששרטוט תחום העיר חייב ליצור צורה סימטרית, "מוציאין את המדה כנגדן, ועושין אותה כמין טבלה מרובעת כדי שיהא נשכר את הזויות". כלומר, על בסיס דברי רש"י, אם יש לעיר בליטה של בתים, או של שכונה, המהווה כמעין "איבר" של העיר, דוגמת יד המושט מצידי הגוף, אזי מתקינים לעיר מעין "איבר" אחר באותו צד, כאילו רגל, להשלים באופן וירטואלי את "צורת גופה". בפשטות זהו משמעותה של גרסת המשנה ב"א", "כיצד מאברין את הערים", כלומר, כיצד מחברים "איברים" מבחוץ לגופה של העיר, שיהפכו להיות חלק אינטגראלי של העיר בהשלמת תחומה.
ואמנם למשנה גרסה נוספת, ב"ע", "כיצד מעברין את הערים", מלשון עיבורה של אישה, אך גם כמין חידוד הלשון, הראשון מבין רבים בדפים אלו, ממשחק בין "עבר" ל"ערב", שורש ה"עירוב". דווקא דימוי נשי זה של גוף האדם מוסיף עומק לדיון שיתפתח בסוגיה סביב היחס בין דימוי הגוף לתודעה ולדיבור. הרי האישה מתעברת והולכת מחודש לחודש, מוסיפה למימדי גופה, גם היא בצורה סימטרית. אלא שבניגוד למי שמרחיב את מימדי הגוף על ידי תוספת "איברים" מבחוץ, הרי הרחבת גופה של המתעברת היא של צמיחה מבפנים, צמיחה של חיים חדשים המתהווים מתוכה.
איבר ועיבור
לפני סוגיית האגדה הארוכה מביאה הגמרא סדרת מחלוקות בין רב ושמואל אודות לשון הכתוב. הקטע מהווה מבוא לסוגיה האגדית היות והיא מעמידה במרכז העיסוק את נושא השפה של תלמידי חכמים, הכישרון שכמעט אין לו גבול ליצר מילים של תורה מתוך מילים קיימות, ובשל כך להפרות את פסוקי התורה והיגויה.
בשתי המחלוקות הראשונות הגמרא מדגישה שההבחנה בין "איבר" ל"עיבור" אינה רלוונטית רק לגבי גרסת משנתנו, אלא היא מאפיינת שתי גישות לשפה של רב ושמואל. גם בדרך ששני האמוראים פירשו את הביטוי "מערת המכפלה" – "שני בתים זה לפנים מזה" או "בית ועליה על גביו" - ישנם דימויים גופניים שונים המזכירים את תמונת ה"אברים" ותמונת ה"מעוברת". ב"בית ועלייה" ישנו גוף אחד, הבית, המתרחב וגדל על ידי תוספת קומה שאינו משנה את עצם זהותו של הבית, אבל מוסיפה לו איבר. כמובן תמונת "בית בתוך בית" הנה תמונה מובהקת של "עיבור", כאשר שני עצמים שונים חיים יחד, אחד בתוך השני, וכאשר זהותן היא בחלקה מאוחדת ובחלקה של זהויות נפרדות. מעניין הוא שלפי שיטת "בית בתוך בית" הביטוי "המכפלה" מרמז לארבע הזוגות – לחיבור המיוחד בין איש ואישה - הקבורים שם.
אם נמשיך קמעא במהלך זה, יש להוסיף שבמסכת חגיגה דף יב. בית הלל מצייר את היחס בין ה"שמים" ל"ארץ" בבריאה כ"בית ועליה", לעומת בית שמאי הרואה במציאות הקוסמית זו יחס של "כיסא ושרפרף". יש כמובן בשיטות אלו הבדלי גישה מהותיים בכל הקשור ליחס בין הערך הבסיסי של מציאות "גבוה" המגולמת בביטוי "שמים", לבין האדם שמציאותו מגולמת בביטוי "ארץ". השרפרף הינו מקום להניח את הרגליים, הבית והעלייה הם שתי קומות במבנה אחד. הייתכן שבמחלוקת בין רב שמואל בסוגייתנו אודות מבנה "מערת המכפלה", קיימת אפשרות נוספת, לתאר את היחס בין שמים לארץ כיחס "עוברי" של "בית בתוך בית", כפי שבדומה צייר הנביא הושע באומרו, "אני כברוש רענן ממני פריך נמצא" (הושע יד)?
הדברים האחרונים בודאי נראים לחלק מקוראינו פרועים במידת מה. אבל אי אפשר להתעלם מכך שמחלוקות רב ושמואל הן פתח לדיון רב-ממדי אודות החיבור בין דימויים גופניים שונים ליסודות התודעה של תלמידי חכמים, ובמיוחד לכוח הדיבור שלהם. להלן כמה דוגמאות בולטות המובאות בסוגיה: המקום הנוסף בו מתנהלת מחלוקת גרסאות במשנה בין "א" ל"ע", הוא בפרק ששי במסכת בכורות בדיון על בדיקת מומין בבכור בהמה, שם חולקים בגרסה במילה "עכוז", אם כתובה ב"א" או ב"ע"; בנוסף ל"עיבורה של עיר" גם לדברי התורה יש רחם "צר" כשל אילה, ויש לדברי תורה דדים, היות וכל זמן שאדם הוגה בהן, "מוצא בהם טעם"; ובכיוון אחר, "חש בראשו יעסוק בתורה... חש במעיו יעסוק בתורה, 'כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא'"; ועוד, "אימתי דברי תורה נעימים - בזמן שתשמרם בבטנך, ואמתי תשמרם בבטנך - בזמן שיכונו יחדיו שפתיך".
מתלישות לגופניות
אפשר להאריך בדוגמאות נוספות, והן רבות, המשרטטות את הדרכים השונות בהן משמש גוף האדם כבסיס להבנת דרכי "קניין תורה" בסוגייתנו. אך האמירה העיקרית בסוגייה נחשפת כאשר מבינים שסוגיית האגדה מחולקת לשני חלקים ברורים: בחלק הראשון מודגש הדיוק בשפה והפקחות במשחקי לשון המשקפים את חדות וחדוות ההבעה וערנות הנפש. הגיבורים של חלק זה של הסוגיה אינם בעיקר תלמידי חכמים. מיצוי המהלך כולו נמצא בסיפור המפורסם - ורבים ה"שמועות המפורסמות" בדפים אלו - של רבי יהושע בן חנניה שלמד שפה מהי, מ"אישה תינוק ותינוקת". החלק השני של הסוגיה, בו הגיבורים הם כולם תלמידי חכמים, הוא הרווי בדימויי גוף מסוגים שונים המשרטטים זיקות מגוונות בין התודעה המופשטת לבין הפיזיולוגיה של גוף האדם. הדגש העיקרי בחלק זה של הסוגיה הנו על חובת לומדי התורה לעגן ולקרקע את עיסוקם בתודעה, במילים ובדיבור מופשט, כלומר בממדים הנפשיים שיש בהם מן התלישות, בממשות הפיזית שלהם. השיטות השונות שנועדו לכך מוכרות בבתי מדרש לדורותיהם - "עשו ציונים לתורה", אחריות המורה והלומד לשינון הנלמד אפילו עד "ארבע מאות פעם", הלימוד בקול והחזרה עליו, ועוד כהנה וכהנה. כל השיטות הללו כולן מיועדות להפוך את המילה המופשטת לחומר הממשי של גוף האדם, ראשית בפיו ולאחר כן ב"מעיו". רק בצורה זו יש סיכוי, כלשון הגמרא, להוריד את ה"מתנה" שניתנה באווריריות הרוחנית שבמדבר אף אל מקום החומרי המובהק שהיה הבסיס לפולחן בעל הפעור. שם התורה מתקיימת, משתמרת (כמציאות האלוקית המוזכרת לפתע בדף נד.) במעיים, לעולם ועד, על אף היותו חלק ממציאות החומר החולף.
אפשר לטעון שהחלק הראשון של הסוגיה מאפיינת את מבנה השפה כבנויה בחינת "איברים". כל משפט בנוי "איבר" "איבר" המתווספים יחד, נדבך אחר נדבך, עד היווצרות "גוף" המשפט עד התהוותה של עצם מבנה השפה, מתוך אדריכלות השואפת למדידה של דייקנות. החלק השני של סוגיית האגדה מפתח את תפיסת השפה, במיוחד השפה של מדברי תורה, כתהליך של "התעברות" - לתורה יש רחם ולאדם יש מעיים. רק כשמכבדים את המקומות האינטימיים הללו בזמן הלימוד ומשתמשים בהם לינוק מהתורה כחלב אם ולאגור במאמץ רב את הנלמד במעמקי הגוף, רק אז הולך האדם ו"מתעבר" מהפנים החוצה, בתקוות חיים חדשים שיולדו לו.
אלא באופן מפתיע אין בסוגייתנו דימוי הלידה כלל וכלל. אפילו במדרש בדף נד: המדמה את התורה לרחם ולדדים, לשם הנאתם של הלומדים, אין אזכור של מה שחייב להתקיים בין הכניסה לרחם לבין היניקה מהדד. יתכן שעיקר עבודת הסוגיה היא להמחיש את העבודה הקשה הכרוכה בהפיכת מילים שברוח למשהו ששייך לעולם, לחומר ולממשות של הגוף. אך יש לשים לב לכך שחולית המעבר בין שני חלקי הסוגיה, קטע הנמצא בסוף דף נג:, היא הקפדתה של אשה, ברוריה, על תלמידי חכמים. ראשית היא עומדת על חוסר הקפדה בדיוק הלשון ברוח של מה שקדם לקטע - "באיזה ללוד" במקום ב"איזה דרך נלך ללוד", בו ריבוי המלים עם אישה מביא את הגבר להסתבך בלשון רבים "נלך" (האומנם "יחד"?); ושנית, ברוריה מהווה המקור לשמועה הראשונה של החלק השני של הסוגיה, שמועה על דרכי הורדת הדיבור התורני אל הגוף - איסור הלימוד בלחישה.
האם דיבור אישה במקום כה מכריע בסוגיה טומן בחובו את תקוות הלידה של יושבי בית המדרש?
