פגיעה בארס הדיבור / הרב דוב ברקוביץ

ערכין יג ע"ב - יז ע"א

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

יסודות התקשורת הבינאישית נפרשים בסוגיה העוסקת בחומרת לשון הרע, במצוות התוכחה, ובתנועות הנפש העומדות מאחוריהם. מעל הכול מרחפת ההכרה בעולמו של ה'אחר'

אילו היה בידי, הייתי קובע מבחן בגרות חובה על הסוגיה בפרק שלישי במסכת ערכין המבררת את יסודות התקשורת הבינאישית בכל הנוגע לאיסור "לשון הרע", מצוות "לא תשנא את אחיך בלבבך" וגבולות הבעת התוכחה. הסוגיה תורמת רבות לעיצוב התשתית המוסרית בנפשו של כל אדם בוגר ויוצר.

המשנה בראש הפרק מסבירה שבהלכות נדרי ערכין "יש להקל ולהחמיר". הכוונה: התורה קבעה סכום קבוע שעל הנודר "ערך פלוני(ת) עליי" לשלם. לעתים יהיה עליו לשלם יותר משוויו של "הנערך" – כפי שהוא נקבע "אם יימכר כעבד בשוק" – ולעתים פחות.

המשנה מפרטת ארבע דוגמאות נוספות שבהן נקבעו סכומים קבועים, וגם בהן ממילא "יש להקל ולהחמיר": קביעת ערך שדה בנחלת משפחה שהוקדשה לבית המקדש, קביעת פיצוי במקרה ששור המועד להזיק המית עבד, הפיצויים שבהם חייב מי שאונס או מפתה בתולה ותשלום של חתן הטוען בשקר שכלתו לא הייתה בתולה.

לסדרת הדוגמאות יש מבנה סימטרי, כמו ברשימות אחרות במשנה. בסדרה זו המבנה הוא 2-1-2. בשתי הדוגמאות הראשונות - נדרי ערכין והקדשת שדה אחוזה - מקדישים שניים מיסודות היש הנעלים ביותר, "ערך" נפש אדם ו"ערך" חלק מנחלה בארץ ישראל. הדוגמה האמצעית, אדם שהומת על ידי בהמה, מתארת פגיעה בנפש האדם. שתי הדוגמאות האחרונות מחדדות את המגמה: פגיעת אדם באדם באלימות מינית הפוגעת ביסוד הקודש – קדושת הנשיות הבתולית וקדושת ההאחדה בין איש ואישה.

מגמת "הזרימה" בסדרה ברורה - מחיבור נפש אדם לקודש אל עבר פגיעה אלימה בה, ומאחריות קלה לפגיעה אל עבר אחריות כבדה יותר. המעבר מהמקרה של שור מועד הממית למקרים של אדם המקיים יחסי מין בכפייה – אלימה או מעודנת – הנו מעבר ברור. אך המעבר הבא מפתיע – האם "אלימות" החתן שהוציא שם רע על אשתו הטרייה חמורה יותר מזה של אנס? הרי הוא פגע בה רק בדיבור ולא במעשה!

בכך מתגלה העיקרון שיהווה בסיס גם בסוגיית הגמרא: פגיעה בנפש האדם בדיבור עלולה להיות קשה יותר מפגיעה פיזית. המשנה מוסיפה פִּסקה שאין לה הקבלה בדוגמאות הקודמות בסדרה. "נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה; שכן מצינו שלא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע (חטא המרגלים), שנאמר "...וינסו אותי זה עשר פעמים. אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבותם..." (במדבר יד, כב-כג).

בגמרא מוסבר שהבסיס במקרא לאיסור לשון הרע הינו הוצאת הדיבה על ה"עצים והאבנים של ארץ ישראל". בכך מתחזקים יסודות המשנה: חיוניותם של ערך האדם והנחלה בארץ ישראל, שהפגיעה האנושה בהם היא לא בגופם אלא בנפשם.
 

אדונים של עצמם

סוגיית לשון הרע המרחיבה את הנאמר במשנה על החתן המשקר פותחת בשלוש אמירות של רבי יוסי בן זימרא. הראשונה מציירת את הלשון כשמורה מכל צדדיה על ידי השיניים, השפתיים והחיך, ובכל זאת כפורצת החוצה ופוגעת בזולת. שתי האמירות הנוספות הן:

כל המספר לשון הרע – כאילו כפר בעיקר, שנאמר, "אשר אמרו ללשוננו נגביר, שפתינו אתנו – מי אדון לנו" (תהילים יב, ה).
כל המספר לשון הרע – נגעים באים עליו, שנאמר "מלשני בסתר רעהו, אותו אצמית" (תהילים קא, ה - המילה "אצמית" מקושרת בדרשה לנגעי צרעת).

שתי האמירות מייחסות ללשון הרע פגיעה בנפש האדם, כל אחת באופן שונה. הראשונה, בנפש המספר, והשנייה, בנפש הנפגע. זהו למעשה מבנה הסוגיה כולה. כדי לראות זאת נעיין בהקשר הפסוקים.

הפסוק הראשון מתאר תופעה חברתית מוכרת. בעלי לשון חלקה השולטים במכמני השפה מסוגלים להשפיע, לתפוס עמדות כוח בתקשורת הבינאישית, ואף לסחוף רבים אחריהם. בכישרון מיוחד זה טמונה היכולת גם לאנוס ולפתות.

הפסוק מפרק ה בתהילים מחייב בעלי לשון חלקה לשאת באחריות לנזק שהם עלולים לגרום לעצמם. מי שעלול להיסחף ראשון אחרי כוח הדיבור, להינזק מההשפעה שכוח זה מקנה – הם בעלי הלשון עצמם. תנועת נפשם עלולה להיות "ללשוננו נגביר, שפתינו אתנו – מי אדון לנו"! אין מי שיכול להעמיד להם גבולות - אין מי שיכול להשפיע, לקבוע סדר יום ציבורי יותר מהם. זוהי הכוונה הפשוטה של הביטוי "מי אדון לנו". אלא שמתוך השאיפה להתקדם, להשפיע יותר ולתפוס עמדות כוח יותר מרכזיות, בעלי הלשון עלולים לחוש שאין הם מחויבים גם לסמכות שמעבר.

על פי גישה זו בעיית לשון הרע היא ההתנשאות והיוהרה, הרצון לקבוע את המציאות החברתית ללא עוררין. שואל ריש לקיש: איזו הנאה יש למספר לשון הרע? האדם דומה לפעמים לחיה; הוא מסוגל לדרוס כאריה ולטרוף כזאב כדי להשיג מטרה מסוימת, להרוויח משהו. אך מקום הנחש בתוכנו, לשם מה הוא? הנחש נושך וממית, אבל לא אוכל את טרפו! "מה יתרון לבעל הלשון"? התשובה היא שנשיכת הארס שבדיבור מהווה מטרה בפני עצמה, להיות נוכח על חשבון כולם, גם על חשבון הקב"ה. ממשיך ריש לקיש, "המספר לשון הרע – מגדיל עוונות עד לשמים", מקים מגדל בבל פרטי. ומסכם מר עוקבא: "הקב"ה אומר – אין אני והוא יכולין לדור בעולם (יחד)". בעל לשון הרע אינו נותן מקום לאחר לשכון, לא לאדם ולא לבורא העולם. משום כך הגמרא משווה את חטא הלשון הרע לשלוש העבירות הפוגעות בקיום השכינה בעולם – עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות.

הפסוק השני שדורש רבי יוסי בן זימרא מתאר איך בעל לשון הרע פוגע בנפש הזולת – "בסתר מצמית רעהו". על רקע זה הגמרא מסווגת את חטא לשון הרע בין מעשי האלימות הקשים, ובעיקר משווה אותו לשפיכות דמים – בלשוננו "רצח אופי". כך בדברי רבי יהושע בן לוי: "שני דברים לא מצינו להם בקרבנות כפרה, (אבל) בדבר אחר (שאינו קרבן) מצינו להם כפרה – שפיכות דמים ולשון הרע; שפיכות דמים בעגלה ערופה, ולשון הרע בקטורת".

אין אדם יכול לתקן שפיכות דמים; אין אפשרות להחזיר את הנרצח לחיים. כך גם המספר לשון הרע. גם בבקשת סליחה מעומק הלב מהנפגע לא יתוקן הנזק שגרם. על השם הטוב שנהרס, על המעמד בחברה שנפגע, אין לפצות. הכפרה, אם תבוא, לא תבוא כתוצאה ממעשה הפוגע, אלא מרחמי שמים על עומק הרוח בכנסת ישראל המשתקפת בהעלאת הקטורת.

והקשר לצרעת ברור ומפורש בגמרא. מי שתקע חיץ בין אדם לאדם, חילל את המרקם האנושי העדין, ייענש מידה כנגד מידה בהרחקתו מהמחנה. "מה נשתנה מצורע שאמרה תורה, 'בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו' (ויקרא יג, מו)? – הוא הבדיל בין איש לאשתו, בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה, 'בדד ישב' וגו'".
 

גדולה ענווה

ברור כעת שגם אם אדם אינו מכה, גם אם אינו אונס באופן פיזי, הוא יכול לפגוע קשות בעצמו, בזולת ובמרקם האנושי. אך מעבר לתוצאות קשות אלו של לשון הרע, ישנה השנאה בלב. גם אם אין לה ביטוי בפרהסיא, היא מקננת בשורש הנפש.

ההוראה במקרא "לא תשנא את אחיך בלבבך" מתקשרת לכוח הדיבור, לחובת "הוכח תוכיח את עמיתך". היקש זה מדגיש שמי שמקבל על עצמו להוכיח את חברו, בין בתקשורת אישית בין מתוך תפיסת עמדה בחברה, הולך על חבל דק. יש להיזהר מהתוכחה. עלולה להיות בה תנועת נפש הדומה לזו שבלשון הרע, אינטרס אישי שאינו לשמה. יש בתוכחה קרקע פורה לשנאת חינם.

החברה הישראלית מתמחה בתוכחה - בקהילה ובבית כנסת, בכביש ובסופרמרקט, וכנורמה מוסרית בכלי התקשורת. כמה שנאת חינם מקננת בנו בגלל שכולם מוכיחים את כולם, ובמיוחד את מי שאינו חי כמונו. כולנו חשים היום "אחרים" בחברה, בגלל שהפכנו לחברה של מוכיחים ומוכחים.

והגמרא? מה שמעסיק את הגמרא הוא ניסיון לשבח את מי שמוכן לקבל תוכחה, כרבי עקיבא שאהב את התוכחה וראה בה חלק מחברות בין שתי נפשות המחפשות יחד את האמת ואת טהרת המידות. ומה היום? אין מי שמסוגל להוכיח, שהרי אין מי שמסוגל להפריד בין התוכחה לבין הפנייה האישית, אין מי שמסוגל שלא ליהנות באופן אישי.

במיצוי הדיון נשאלת השאלה: מה עדיף - תוכחה לשמה או ענווה שלא לשמה? במבט ראשון אנו תמהים – מה הקשר בין הדברים? הגמרא מסבירה: אין מידה יותר גבוהה מענווה – לפנות מקום לאחר, לאדם ולקב"ה. לא לנסות להיות הנוכח ביותר, לתפוס את מרכז העניין, לקבוע סדר יום – להיות המוכיח בשער. גם אם הוויתור בא מתנועת נפש ש"לא לשמה", מאינטרס אישי – גם אז אין לעמוד מול רעך בטענה, בהאשמה, בביקורת – תן לו מקום לחיות. עדיפה ענווה גם שלא לשמה מתוכחה לשמה. איזו ברכה תתקיים בחברה השסועה שלנו אם רק נתייחס לזולת – ככל שיהיה שונה – מענווה, גם אם רק כדי לשמור על שפיות והישרדות.
 

לסבול ייסורים

בסוף הסוגיה מובא קטע חידתי - "עד היכן תכלית הייסורין"? באילו ייסורים מדובר? לא מיתת ילדים חס ושלום, רעב ומלחמה – אלא ייסורים קטנים, של יומיום: "כל שארגו בשבילו בגד ללבוש, ואין מתקבל עליו"; "אפילו הושיט ידו ליטול שלוש (מטבעות) ועלו בידו שתיים". כל אותם ייסורים קטנים שאנו סובלים מהם תדיר - מושיטים יד להוציא חלב מהמקרר, ואופס, צנצנת של ריבה נופלת ונשברת.

שואלת הגמרא: "כל כך למה?", ומשיבה בשמו של בית מדרשו של רבי ישמעאל: "כל שעברו עליו ארבעים יום ללא ייסורין – קיבל עולמו". אמת, מי שלא סבל מכל אותן טרחות קטנות כמו חי בעולם הבא. אך מי מוכן לקבל את "עולמו" כך?

בארץ ישראל אמרו ההפך: פורענות מזדמנת למי ששוחרר מעול הייסורים הקטנים. ואנחנו שואלים: מה העניין? כל כך למה? בכך נחשף עומק הענווה. מי שמסוגל לשאת את הייסורים הקטנים, אלה שאינם נרפים – רצים לפגישה ומחפשים את שלושת המטבעות שהכנו בכיס בשביל להכניס למדחן החניה ומוצאים רק שניים. מי שמוותר, נותן מקום לחיים, לצמצום, לבחינת פגיעתם הרעה, מי שנפתח לבלתי נשלט בקיומו, ומרפה - יחיה מתוך ענווה פנימית, ישמור על לשונו, ועל לבו משנאת חינם, ויאפשר לכל מי שחי על ידו להיות ולהתהוות.