כיצד מת ר' שמעון בן עזאי? / יעקב מאיר

פורסם ב'קונטרס' של ישיבת 'שיח יצחק'

המימרות בשמו של בן עזאי (או 'בן עזיי' בירושלמי, בחלק מן הברייתות ובמקבילות) והאגדות עליו אינן רבות, רובן תיקוני שמועות, סיפורים שקרו בירושלים ומחלוקות עם ר"ע משמו של ר' יהושע בן חנניה, זאת ביחס חסר פרופורציות לחלוטין לתיאורי גודלו בתורה. במסכת הוריות הוא מוזכר כראוי ביותר להוראה ואף בספרות האמוראית, כשמגיע רב למקום מסוים בו עליו לפסוק הוא אומר: 'אנא הוא בן עזאי דהכא'. חוסר הפרופורציות הזה דורש בחינה - כיצד התעצבה דמותו בספרות התנאית מבחינה ספרותית, ביחס לאלו סיפורים ומיתוסים פעל ועם אילו דמויות בא במגע. נלך בדרכם של רב אשי ורבינא, נציב את המימרות כאבני דרך בדרכנו וביניהן ננסה למתוח חוטים עדינים ולשרטט כמה מקווי אופיו ומדרכו היחודית של התנא העלום הזה.

חיבתו למוות

במספר מקומות מתגלה יחסו המיוחד והאוהד של בן עזאי ליום המיתה, כך למשל: 'כל שרוח חכמה נוחה ממנו בשעת מיתתו סימן יפה הוא לו', על משמעותה של אותה 'רוח חכמה' ננסה לעמוד בהמשך. וכן בדרשתו על הפסוק 'בכל נפשך' – 'עד מצוי הנפש'. אמירתו – 'צדיקים הקב"ה מראה להן שכרן שהוא מתוקן להן סמוך למיתתם' אותה הוא קושר לפסוק 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו' נמצאת ברקע הברייתא על ארבעה שנכנסו לפרדס ובה נקשר סיפור מותו (כפי שנראה להלן – אחד מסיפורי מותו) 'בן עזאי הציץ ומת ועליו נאמר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו'.
מורי, יהודה ליבס, טוען מתוך מקורות אלו ואחרים כי בן עזאי הוא המיסטיקן האידיאלי אשר מסירת הנפש מתוך מצב הדביקות נמצאת היא משאת נפשו הנעלה ביותר. ננסה לדייק כאן מעט יותר באפיון דמותו המיסטית של בן עזאי.

מחוץ לעולם הזה

בן עזאי איננו חי בעולם הזה בצורה בה אנו רגילים לחשוב על חיים בעולם הזה. על אף גודלו, ידיעותיו ושקדנותו בתורה ('משמת בן עזאי בטלו שקדנין') לא הגיע להוראה וזאת על אף ציון העובדה שהוא ראוי לכך, דומה שלא עניין אותו להורות, עיסוקו היה שונה. בן עזאי אומר (כהעצמת דבריהם של כ"ע ור' אלעזר בן עזריה) כי כל שלא עוסק בפריה ורביה הוא שופך דמים וממעט את צלם אלוקים וזאת על אף העובדה שהיה מיועד (או, ע"פ הצעת הסתמא דגמרא, אף מאורס) לבתו של ר' עקיבא ובסופו של דבר לא נשאה (או, ע"פ הצעת הסתמא, 'נסיב ופירש') כשטוען לפניו ר' אלעזר בן עזריה כי הוא נאה דורש ואין נאה מקיים עונה לו בן עזאי: 'מה אעשה ונפשי חשקה בתורה'. סיפור זה מהותי להמשך הדברים, ראשית משום ניתוקו המודע של ב"ע מעיסוקי עוה"ז, שנית על שום הקשר שבין קיום העולם לבין ר' עקיבא, שכפי שנראה בהמשך מהווה אנטיתזה לדמותו של בן עזאי ושלישית על שום החרך שניתן לנו להציץ על יחסם הביקורתי (ספק ציני) של חבריו לבית המדרש. ניתן לראות בסיפור זה גם התחלה של הסבר לסיבה בגללה לא הגיע להוראה. בעניין זה יש לבחון גם המימרא בתחילת מסכת סוטה בה משער בן עזאי כמה אורך זמן הביאה, הגמרא שואלת היאך ידע, שהרי לא יכול היה 'לשער בעצמו' כמו חבריו התנאים ומציעה שלוש אפשרויות, אחת כי 'נסיב ופירש' הצעה שלא נראית סבירה על סמך היאחזותו המפורשת ברווקות, הצעה שניה שלמד זאת מרבו, כפי שנראה מיד נוגעת כאן הסתמא באיזור רגיש ובעייתי מבחינתו של בן עזאי, והצעה שלישית –'סוד ה' ליראיו', בין אם נראה בהצעה השלישית אמירה צינית ובין אם נראה בה תשובה מהותית נוכל ללמוד ממנה רבות על הקשר הבלתי נפרד במשנת בן עזאי בין הלכה לבין מיסטיקה.

יחסו לר"ע

רבו המובהק של בן עזאי בשמו הוא מוסר כמה הלכות הוא כנראה ר' יהושע בן חנניה, אך הדמות המעניינת מבחינתנו היא דווקא ר"ע. בן עזאי היה תלמיד חבר לר"ע, כנראה היה צעיר ממנו בשנים (קשה היה להיות זקן מר"ע שהחל להורות ע"פ המדרש בגיל שמונים והוסיף להורות עד גיל מאה ועשרים.) וכזכור היה אמור אף לשאת את בתו. במסכת ברכות מסופר על ר"ע שנכנס אחר רבו (ר' יהושע או ר' אליעזר) לבית הכסא ללמוד ממנו הלכות בית הכסא ועליו טען בן עזאי 'עד כאן העזת פנים ברבך?' תשובתו של ר"ע: 'תורה היא וללמוד אני צריך' מזכירה לנו מיד את תשובתו של בן עזאי עצמו לר' אלעזר בן עזריה על שאלתו מדוע לא נשא אשה. מיד אחר כך נכנס בן עזאי אחרי ר' עקיבא עצמו לבית הכסא מתוך אותה סיבה ואותה תשובה מוכנה בידו למקשה עליו. במסכת נדרים מעיד ר' ינאי: 'בלשון זו אמר לי בן עזאי: חבל עליך בן עזאי שלא שימשת את ר' עקיבא כל צרכך'. מימרה זו מופיעה גם בחולין ומוסבת שם על שימוש ר' ישמעאל, דבר שאיננו הגיוני מבחינת סדר הדורות אך אולי צריך להאיר את עינינו לעובדה שבן עזאי הצטער על שלא שימש את ר"ע בדמותו המיסטיקנית של ר' עקיבא (ר' ישמעאל הוא אולי התנא המזוהה ביותר עם המיסטיקה הקדומה, ראה משנת 'אמר לי אכתריאל...' בבבלי ברכות). דמותו של בן עזאי מעוצבת באגדות ובמימרות כניגודו של ר"ע. ר"ע נושא אשה, מגיע להוראה ומנהיג את הציבור, יתרה מזאת, סיפור הזוגיות של ר"ע ואשתו ('רחל' ע"פ ביאליק) הוא מהיפים שבספרות התלמודית. הוא נושא אותה לאשה, היא מחכה לו שני תריסרי שנים עד שהוא מגיע להוראה (!) ושב אליה. זוהי אנטיתזה מוחלטת לסיפור הכמעט-זוגיות של בן עזאי (ויש לזכור שלא לחינם כמעט-זוגתו היא בתו של ר"ע). אצל ר"ע נמצא שני תחומים נפרדים לחלוטין, האחד התחום הגלוי – ההלכה, ההוראה, חיי הזוגיות והחיים הציבוריים, והשני התחום המכוסה – התחום המיסטי. בזכות תיחום זה מצליח ר"ע להכנס לפרדס בשלום ואף לצאת ממנו בשלום. הירושלמי מוסיף גם הערת הסבר - 'שכן מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך' אין זו אלא שאלה של בחירה. אצל בן עזאי הסיפור שונה.
פעם אחת היה בן עזאי דורש והולך ואש היתה מלהטת סביבו, סימן מובהק ללימוד ולחוויה מיסטית בספרות חז"ל, הלכו ואמרו זאת לר"ע, בא ר"ע ושאל אותו האם עסק במעשה מרכבה ובן עזאי עונה לו בפשטות: 'לא אלא אני מחריז דברי תורה לנביאים ונביאים לכתובים ודברי תורה שמחין כיום נתינתן בסיני, כך בויקרא רבה. אצל ר"ע מופיעה החוויה המיסטית אך ורק בלימוד תורת הנסתר – מעשה מרכבה ומעשה בראשית - ואילו אצל בן עזאי, כך נראה, מופיעה החוויה המיסטית מתוך עיסוק בנגלה, בדרשת הכתובים. יותר מכך, אם נביט שנית על המקורות שסקרנו למעלה נבחין שמטרת לימודו של בן עזאי שונה מזו של ר"ע, אין הוא חפץ בהוראה או בכל קשר בין התורה לחיים שבעולם הזה.

מדוע לומד בן עזאי תורה?

נראה שמטרת לימודו הנגלה של בן עזאי היא הגעה לחוויה מיסטית, כך נוכל להבין שורה של מימרות תמוהות משמו: 'כל שנטרפה דעתו מפני חכמתו – סימן יפה הוא לו' ונראה ש 'נטרפה דעתו' מכוון ליציאה למצב תודעה אחר מן הנורמלי ואולי אף ש'דעתו' מוסב על הלימוד הנגלה. את המלה 'מפני' אפשר לדרוש לשתי פנים, האחת – מסיבת דעתו, כלומר מתוך העיסוק בנגלה והשניה 'במקום' כמו 'ישן מפני חדש תוציאו', ברגע שהגיע בן עזאי לחוויית הדבקות המיסטית שוב אין לו צורך ב'דעת', וע"כ סימן יפה הוא לו שהגיע לתכלית לימודו. זו אולי הסיבה שלא סמכוהו להוראה. מכאן מובנת גם המימרה החריפה יותר 'כל שדעתו נוחה (צ"ל 'נדחה' ע"פ ליבס) מפני חכמתו סימן יפה הוא לו'. ואף חריף יותר 'כל שלקה בגופו מפני חכמתו סימן יפה הוא לו' שמחזיר אותנו לטריטוריית ה'שופך דמים' מחמת שלא נשא אשה. ניתן להסב על משמעות זו גם את המימרה שציטטנו בתחילת דברינו: 'בכל נפשך – עד מצוי הנפש'.
יחסו של ב"ע למצוות הוא כאל טריגר לחוויה המיסטית. כך נוכל להבין את ה'מוטו' של בן עזאי ממסכת אבות: 'בן עזאי אומר: הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה' ראשונה - אין הבדל בין חומרת המצוות השונות שכן כולן נועדו למטרה אחת – החוויה, ויותר מכך: 'שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה' התקרבות אל האל גוררת התקרבות נוספת הלא היא מהות המצווה. וההוכחה: ' ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה' לו ננסה להבין את האמירה כפשוטה ניפול לפרדוכס, לשם מה, אם כן, להתחיל במצווה? שכר המצווה חייב להיות חיצוני למערכת הצווי, אך אם נניח שבתודעתו של בן עזאי משמעותה של מצווה היא חוויה מיסטית תקבל מערכת השכר ועונש שלו משמעות חדשה – שכר המצווה הוא החוויה שבקיומה והיא מובילה אותנו לחוויה נוספת בקיומה של מצווה נוספת. אין מדובר כאן בשני מהלכים, מצווה ולאחריה חוויה אלא בקיום מצווה שהוא חוויה ועל כן קיום המצווה כשלעצמו איננו רלוונטי.
יכול להיות, ובנקודה זו אני מתרחק מעט מן הפשט ע"כ אשאירה בגדר אמירה מסופקת, שניתן לקרוא לפחות אחת ממימרותיו ההלכתיות של בן עזאי כמימרה שהסאב-טקסט שלה מדבר על מעבר למצב תודעה אחר. כך במשנה ברכות: 'הנכנס לכרך מתפלל שתים אחת בכניסתו ואחת ביציאתו בן עזאי אומר ארבע שתים בכניסתו ושתים ביציאתו ונותן הודאה לשעבר וצועק לעתיד לבא'. את הבטויים 'בכניסתו' ו'ביציאתו' ניתן לייחס לביטויים המקבילים המופיעים בסוגיית הנכנסים לפרדס 'נכנס בשלום ויצא בשלום' ואף הוספתו בדבר ההודאה והצעקה יכולה להתפרש כתפילה שלפני ואחרי חוויית דבקות מיסטית (והשוו התפילה שקודם לימוד קבלה מהאר"י ז"ל הנדפסת בתחילת ספר הזוהר). הבעיה בתיאוריה זו היא כי הבטויים 'בכניסתו וביציאתו' משמשים גם את ת"ק וע"כ יכול שפשוט השתמש בלשונו. אך ממיעוט אמירותיו ההלכתיות ומשיבוץ אחת המימרות הנדירות דווקא כאן דומה לפחות שהכניסה והיציאה משחקות תפקיד מרכזי בחוויית עולמו. בתוספתא מורחבת תפילתו עוד יותר: '...ר' שמעון (ומן המשנה נראה שמדובר בבן עזאי) או' ארבע שתים בכניסתו ושתים ביציאתו בכניסתו מהו [אומר] יהי רצון מלפניך ה' אלהי שאכנס לשלום נכנס לשלום או' מודה אני לפניך ה' אלהי שהכנסתני לשלום כן יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתוציאני לשלום יצא לשלום או' מודה אני לפניך ה' אלהי שהוצאתני לשלום כן יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתגיעני למקומי לשלום' ומכאן אנו חוזרים היישר לתיאור עלייתו של ר"ע ש'נכנס בשלום ויצא בשלום' ואף יכולים להריח כאן מעין קנאה סמויה של בן עזאי בר"ע שמצליח להפריד כל כך יפה בין עולמותיו השונים. מכאן נוכל גם להבין את הדין וחשבון שהוא מביא לעצמו 'חבל עליך בן עזאי שלא שימשת את ר"ע די צרכך'.

מותו של בן עזאי

מרוב שנתחבב המוות על בן עזאי נקשרו סביב מותו שתי אגדות שונות, האחת על הארבעה שנכנסו לפרדס בתוספתא ובבבלי חגיגה והשניה מונה אותו בין עשרה הרוגי מלכות. עשרה הרוגי מלכות מופיעים לראשונה באיכ"ר ובמדרש שו"ט, שם מופיעה רשימת שמות ללא פירוט ובהם נמנה בן עזאי. נראה שמדובר בסיכום מאוחר לשורה של טרגדיות נפרדות שכן על כל אחד ואחד מן הנרצחים (לבד מר' ישבב) ידוע לנו ממקור נפרד כי הרגהו השלטון. נראה שהבטוי 'הרוגי מלכות' גירה את דמיונם של דרשנים מאוחרים יותר שמדרשיהם מופיעים אצל יעללינעק שהסבו את המוות למוות מיסטי מידי שמיים כמו כן נהרגים העשרה (שזהות שלושה מהם משתנה בצורה בלתי סבירה ובן עזאי איננו כלול בהם) בסיטואציה אחת ואינני יודע על מה סמך כותבם (ע"פ צונץ מדובר בגאון מסוף תקופת הגאונים).
כיצד א"כ מת בן עזאי? מתוך חוויה מיסטית עזה בפרדס או כתוצאה מרדיפה הסטורית של השלטונות הרומיים? יכול ששני סיפורי המוות – אחד הם.
כשעולה אחר, הוא אלישע בן אבויה, לפרדס הוא פוגש את המלאך מטטרו"ן, אחר כועס על מטטרו"ן על שזה האחרון לא קם מפניו ובעקבות כעס זה נענשים שניהם, זה על שום גאוותו וזה על שלא קם מפני בן אנוש (ובכך העלה את אפשרות קיום שתי רשויות). הפרט החשוב לענייננו – כשעולה המיסטיקאי לפרדס פוגש הוא במטטרו"ן. במס' היכלות רבתי פרק ד' מתוארת עלייתו של ר' עקיבא כך: 'א' ר' ישמעאל (הוא המספר במדרש היכלות רבתי ומכפילות שמו בהמשך נראה שאיננו זהה עם דמותו התנאית של ר' ישמעאל כהן גדול ואעפ"כ הקשר בין הדמות ההסטורית של ר' ישמעאל לבין המדווח מן ההיכלות שלמעלה ברורה) כל השירות הללו (מן הקטע שקודם לזה המצוטט כאן) שמע ר"ע כשירד למרכבה ותפס ולמד אותם מלפני כבודו שהיו משוררין לפניו משרתיו. א' ר' ישמעאל אותו היום חמישי בשבת היה שבאתה שמועה קשה מכרך הגדול של רומי לומר תפסו ארבעה האנשים אבירי ישראל רבן שמעון בן גמליאל ור' ישמעאל בן אלישע ור' אליעזר בן דמה ור' יהודה בן בבא ושמונת אלפים תלמידי חכמים מירושלים פדיון שלהם. סליק היגלה (בטוי המשמש לסיום קטע במס' היכלות ואולי משמעותו 'סוף התגלות'). ובהוספות להיכלות רבתי פרק ד' וה', לאחר הקטע המקביל לקטע הנ"ל: '...ובקשתי מסוריא שר הפנים (הוא מטטרו"ן ע"פ ליבס) ואמר לי עשרה נכתבו ונתנו לסמא"ל הרשע שר של רומי וכו'...', אמירה שמזהה את הארבעה מגבורי ישראל עם עשרת הרוגי מלכות, וכך נראה גם מן ההמשך (חשוב לציין שבספרות ההיכלות כולה לא מוזכר בן עזאי כאחד מן ההרוגים אך מצד שני ישנו בלבול מוחלט בזהותם, ובמפתיע אף במספרם, ונראה לי לסמוך על איכ"ר הקדום ולהניח שהיה קיים לפני הסופר). ליבס מציע שזו אחת הסיבות לכעסו של אחר על מטטרו"ן, אך אינני בטוח שאפשר להקיש כך ממסכת היכלות רבתי לבבלי חגיגה האמוראי. נראה שבעל ההיכלות ביקש לקשור את שני המעשים ביחד, הוא קשר את העליה לפרדס של ר"ע ומכאן גם של דמות הראי שלו, בן עזאי, לסיפור על ההוראה להרוג את עשרת החכמים. לענייננו מנסה העמדה זו לפתור את כפל הסיפורים על מותו של בן עזאי, בשני המקרים המלאך שהרגו היה מטטרו"ן (או 'שר הפנים' באחד משמותיו האחרים). התרה זו מסורבלת מעט ושפתה הדרשנית שונה מאד משפת הבעיה עליה היא אמורה לענות. היינו מסתפקים בה לולא היה בידינו פתרון אלגנטי בהרבה.
במדרש שה"ש הוצ' גרינהוט ה' סע"א (המדרש איננו נמצא במהדורות אחרות אך מצוטט במשלואו גם ע"י הגר"ש ליברמן על התוספתא בחגיגה): 'הששי (מהרוגי מלכות) בן עזאי. אמרו עליו על בן עזאי שנשא בתו של ר"ע וכו' וכשראה את המים בידה התחיל יושב ודורש על 'מי מדד בשעלו מים' מן הערב עד הבין (כנראה נתחלפה נ' בב' וי' נזדווגה לן' וע"כ צ"ל 'הנץ'). והיא עומדת על ראשו, בסוף תלה עיניו והסתכל בה, אמר לה עד עכשיו את עומדת כאן? אמרה לו הן. אמר לה לכי לבית אביך שאי אפשר לי באשה. אמרה לו אדוני אזכה להיות משמשת אותך. ותפשו אותו בביה"מ והרגוהו.' ומוסיף הגר"ש כי 'היא אגדה מאוחרת מאד, ורצו לתרץ שהוא נתפס ונהרג אחרי שדרש כל הלילה בפסוק 'מי מדד בשעלו מים'.
הדרשן לוקח את נקודת השיא של מאבקו הפנימי של בן עזאי, בין חיי עוה"ז (ומייצגם המובהק ר"ע, או במקרה זה בתו) לבין החיים שמחוץ לעוה"ז, חיי החוויה המיסטית, רגע הויתור על חיי הנישואין, שילוח בתו של ר"ע וההישארות בביהמ"ד לבד. הגר"ש ליברמן טוען שנוסח הסיפור נוצר ע"פ הסיפור בבנו של ר"ע בתהילים רבה שם מאירה לו אשתו כל הלילה בנר והוא דורש והולך, לי נראה שהמדרש מעוצב דווקא מתוך האגדה על רשב"י הבורח למערה שבמסכת שבת. שם בורח רשב"י מפני המלכות אל בית המדרש ובכל יום היתה מביאה לו אשתו 'ריפתא וכוזא דמייא'. יתכן שלשם כיוון המחבר כששם בידה של בתו של ר"ע מים (ושמא רומז גם על הדרך שמלמד ר"ע להתמודדות עם המתרחש בתוך הפרדס בברייתת ארבעה שנכנסו: 'אל תגידו מים מים'). בן עזאי רואה את המים בידה של אשתו המיועדת וכבן ישיבה מצוי שאיננו יודע הליכות נשים שוקע בדרשה על הפסוק 'מי מדד בשעלו מים' שבפרק נחמו נחמו בישעיה. בפרק שואל הנביא מעין שאלה רטורית שהתשובה המובנת עליה היא – איש לא. בן עזאי בדרשתו בוחר דווקא בפסוק זה, אולי כוונתו התפעלות מן הבריאה שזימנה לפניו מים כאן בביהמ"ד (בו, כפי שנראה מן הסיפא ומתוך המקבילה למעשה רשב"י, הוא מסתתר מפחד הרומיים) ואולי כוונתו 'אני מדדתי' אני זה שמכיר את הבריאה ומתוכה ומכוחה מגיע אל הקב"ה. בן עזאי ממשיך ודורש מן הערב עד הנץ ומהכירותנו איתו נוכל להבין שמתוך דרשתו זו הוא מגיע לחוויה מיסטית עזה ביותר (ואולי אף עש ש'דברי תורה שמחים כיום נתינתם בסיני'). בבוקר הוא משלח את בתו של ר"ע מתוך הבנה שהוא לא מסוגל לחיות בעוה"ז ומתוך התמסרות לחיי המיסטיקן. בסיפור על רשב"י בורחים רשב"י ובנו מבית המדרש כי 'נשים דעתן קלה, שמא מצערינן ליה ומגליא עלן', כאן נשאר בן עזאי בבית המדרש, המספר משאיר לדמיוננו את שקורה מרגע צאתה של בת ר"ע ועד לרגע הריגתו של בן עזאי, דומה שהמתרחש קורה בשני מישורים. יתכן כי בתו הפגועה של ר"ע הולכת ומוסרת את בן עזאי למלכות וע"כ הם באים והורגים אותו, יתכן שהרומיים מוצאים אותו גם בלי עזרתה, אך אם ננסה להתמקד בנעשה בתוך ביהמ"ד, במתחולל בנפשו של גיבורנו נראה תמונה אחרת. בן עזאי ויתר בזאת רשמית על חיי עוה"ז על חיי ר"ע. הוא נותר לבדו בביהמ"ד ומתמסר לדרשותיו ולחוויותיו ומתוך ניתוק זה וחוויה זו הוא נהרג. האם זהו מוות מיסטי של עליה לפרדס או מוות היסטורי כאחד מהרוגי מלכות? דומה שגם וגם. מותו ההסטורי קשור בקשר בל ינתק בויתורו על בתו של ר"ע ובעלייתו המיסטית לפרדס. הצצתו של בן עזאי לפרדס ומותו שם הוא הוא מותו בידי הרומיים בביהמ"ד רגע לאחר הכרעתו.
שאלתו של ראב"ע (בן עזאי נאה דורש ואין נאה מקיים') נדמית כנשאלת לאחר ויתורו, מה שמחייב הפרש זמן בין ויתורו על בת ר"ע לבין מותו. יתכן שהדרשן המאוחר מתמודד עם המקורות שעמדו לפניו ומובילם לשיא ולהתרה ללא צורך בדיוק בנוגע לסדר הזמנים.
ההתרה מופיעה בשני סיפורי אגדה, אחת בסיפור ההיסטורי, אצל גרינהוט ושניה בסיפור המיסטי, בספרות ההיכלות. אלו שני תיאורים המשלבים את המוות ההיסטורי והמוות המיסטי, האחד מסופר בלשון היסטורית והשני בלשון מיסטית. הפרדה זו, שאיננה נראית כמכוונת בידי כותב כלשהו (ע"א שישנה דעה שאת שני המדרשות כתב דרשן גאוני, בתקופה ובאזור קרובים), מנכיחה את ביקורתה של הספרות התלמודית על בן עזאי, ואת אמירתה העדינה על הצורך בתיחום והפרדה בין האזורים הנגלים לבין האזורים הנסתרים שבחיינו.

סוף דבר

בן עזאי מלמד אותנו דרך חדשה להסתכל על מטרתו של לימוד התורה ועל הקשר שבינו ובין העולם הזה. האם הנגיעה הבלתי אמצעית בעולמות העליונים חייבת לבוא עם נטישת העולם הזה? דומה שנטישת העולם הזה, עם הרווקות הכרוכה בה, פותחת צוהר אל העולם האחר. זוהי דרך אמיתית, במשמע – דרך קיימת. אבל הגמרא איננה מובילה אותנו בכיוון הזה. עיצובה של דמותו המדרשית של בן עזאי כאנטיתזה לדמותו של ר"ע וסיפור אחריתו הנמהרת מבהירים את הביקורת החריפה על הפיכת החוויה למטרת הלימוד, על טישטוש הגבולות שבין נגלה ונסתר ועל הצורך בחיי העוה"ז, בהוראה ובאשה כדי לאפשר פגישת אמת עם הקב"ה, עם ריבוי פניו ועולמותיו.

תגובות

הוספת תגובה

שם:

כותרת:

תוכן התגובה:

דוא"ל: (לא יפורסם באתר)

ברצוני לקבל עדכונים על תגובות חדשות למאמר זה.

*כמה זה שתים ועוד שתים? (לצורך זיהוי אנושי)